LUDOVICO GEYMONAT
- ️Diego Fusaro
LUDOVICO
GEYMONAT
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INDICE
Ludovico Geymonat è nato a Torino l'11 maggio 1908; si è laureato in
quella università in filosofia nel 1930 e in matematica nel 1932; fu per alcuni
anni assistente presso la scuola di analisi algebrica di Torino. Ha rifiutato di
iscriversi al partito fascista per cui gli fu preclusa ogni possibilità di
carriera accademica; scelse così di insegnare in scuole private. Nel 1943
partecipò alla lotta di Liberazione nazionale e nel dopoguerra entrò
nell'insegnamento universitario. Dal 1956 al 1978 tenne all'università di Milano
la prima cattedra di filosofia della scienza istituita in Italia. Nel 1934 c'è
stato il decisivo incontro di Geymonat con il Circolo di Vienna; ha seguito i
corsi del leader del neopositivismo Moritz Schlick, un orientamento che dominerà
per alcuni decenni la scena filosofica europea. Gli scritti del decennio
1935-1945 si concludono con l'importante opera Studi per un nuovo razionalismo
(1945) con cui Geymonat si pone esplicitamente il compito di aggiornare la
cultura italiana sui più importanti problemi metodologici connessi con la
conoscenza scientifica, e di approfondire alcuni temi filosofici allora
affrontati in termini antiquati dalla cultura italiana. In quest'opera c'è una
tesi di fondo: la riflessione filosofica deve essere strettamente collegata con
i risultati più avanzati della ricerca scientifica. Questo è stato il motivo di
fondo di tutta la sua attività di filosofo, e in una cultura come quella
italiana, dove i maggiori orientamenti culturali espressi dalla cultura laica
idealistica, cattolica e marxista, hanno sottovalutato, o emarginato, o espunto
dall'autentica cultura la scienza, avere difeso e approfondito la razionalità
scientifica costituisce un indubbio suo merito. Rispetto a un razionalismo
tradizionale di stampo dogmatico, egli rivendica " un razionalismo
metodologico, in quanto si propone espressamente di rivelarci un metodo
razionale rigoroso, per discutere con lucida chiarezza antichi problemi rimasti
finora oscuri e confusi, discernendo in tutte le questioni ciò che è fornito di
senso da ciò che non lo è, e separando il campo del discorso logico da quello
del discorso sentimentale e fantastico ". Negli anni successivi Geymonat ha
portato avanti il suo programma di ricerca approfondendo ulteriormente il suo
razionalismo, sia attraverso un esame critico dello stesso Circolo di Vienna,
sia con una serie di ricerche epistemologiche, matematiche e di storia del
pensiero filosofico e scientifico, inserendosi con una posizione autonoma nella
filosofia italiana. Uno degli aspetti più innovativi della ricerca geymonatiana
è costituito dal suo lavoro storiografico, volto a rivalutare la nostra
tradizione filosofico-scientifica, trascurata nel periodo di dominio
idealistico, cioè nei primi trent'anni di questo secolo. In una monografia su
Galileo del 1957 Geymonat ha proposto un'originale interpretazione del fondatore
della scienza moderna, di cui ha sottolineato la grande capacità di
sperimentatore e ideatore di teorie. Il punto d'approdo più rilevante di questa
attività storiografica è rappresentato dai sette volumi della Storia del
pensiero filosofico e scientifico pubblicati nel corso degli anni Settanta e
realizzata con il contributo di alcuni collaboratori: essa costituisce, secondo
giudizio unanime, una pietra miliare nella storiografia filosofica italiana,
perché la tradizione filosofica e quella scientifica sono strettamente
intrecciate, e ciò ha consentito una lettura nuova della tradizione culturale
dell'Occidente. Negli ultimi anni Geymonat si è interessato di problemi
etico-politici, La libertà del 1988 e I sentimenti del 1989
costituiscono il risultato di questa riflessione su fondamentali problemi di
ordine politico e etico. Non va infine dimenticato, accanto a questa attività,
l'azione di organizzatore culturale svolta da Gaymonat per rinnovare
profondamente la cultura italiana. Nel primo dopoguerra fonda a Torino con altri
studiosi (scienziati e filosofi) il "Centro di studi metodologici", che promuove
incontri e organizza convegni di metodologia, logica, storia della scienza; nel
1960 dirige il primo gruppo di logica matematica del CNR italiano; nello stesso
anno inizia a dirigere la collana di Filosofia della scienza presso
l'editore Feltrinelli. Nel 1963 dirige la collezione di classici della scienza
della Utet di Torino, che ha fornito il corpus fondamentale della tradizione
scientifica europea. Inoltre ha diretto per parecchi anni, insieme ad altri, la
rivista "Scientia", ed è stato nel Comitato direttivo della Grande enciclopedia
della scienza e della tecnica (EST Mondadori), della giunta esecutiva della
"Domus galilaeana" di Pisa. Infine va ricordata quella che è stata la sua
attività maggiore: il lavoro svolto con grande scrupolo all'università di
Milano, ove ha posto all'attenzione e alla riflessione di alcune generazioni di
giovani i temi più vivi della cultura contemporanea. Ne sono usciti studiosi che
pur seguendo autonomamente i propri orientamenti, hanno compreso la centralità
della scienza nella vita e nella cultura. Laureato sia in matematica sia in
filosofia, Ludovico Geymonat è giustamente considerato uno dei massimi promotori
dello studio epistemologico in Italia. Dopo un periodo di studio in Germania, ha
pubblicato due saggi ( Il problema della conoscenza nel positivismo ,
1931, e La nuova filosofia della natura in Germania , 1934) coi quali,
ancora giovanissimo, ha fatto conoscere in Italia alcuni aspetti salienti del
pensiero neopositivistico. Del 1945 sono gli Studi per un nuovo
razionalismo e del 1953 i Saggi di filosofia neorazionalistica : due
libri attraverso i quali lo studioso delineava una sorta di manifesto teorico in
favore di una prospettiva appunto razionalistica, privilegiante in più modi
l'esperienza e le prerogative del sapere scientifico, ma insieme sensibile anche
ad istanze pratico-politiche di emancipazione e trasformazione sociale. L'opera
più organica di Geymonat resta ad ogni modo Filosofia e filosofia della
scienza (1960) che segue una monografia su Galileo (1957). Minor rilievo ha
avuto il pur ambizioso saggio Scienza e realismo (1977), in cui Geymonat
riafferma una prospettiva realistico-oggettivistica della verità e del sapere.
Un notevole successo ha riscosso, invece, l'ampia Storia del pensiero
scientifico e filosofico (1970-76): un'opera indubbiamente un pò sorda nei
confronti di importanti indirizzi filosofici (l'idealismo, la fenomenologia,
l'esistenzialismo) e di ampi campi di riflessione (l'estetica, la riflessione
teologica, le scienze umane), e purtuttavia ricca di nuove aperture
storico-teoriche soprattutto nel settore delle scienze fisiche e
logico-matematiche. Il primo punto di approdo filosoficamente significativo di
Geymonat è costituito dal volume del '45 Studi per un nuovo razionalismo
: in esso il filosofo torinese manifesta una matura volontà di rottura nei
confronti della tradizione speculativa nazionale (soprattutto di quella
storicistico-idealistica) e propone con molta energia un ideale di filosofia
come indagine chiarificatrice dei princìpi e dei concetti impiegati dal pensiero
conoscente: " il compito fondamentale delle ricerche filosofiche consiste
proprio nel liberare, con un'esatta analisi logica, i nostri concetti
dall'oscurità e imprecisione che li avvolge (esempio classico l'analisi della
causalità compiuta da Husserl), mentre il compito caratteristico delle ricerche
scientifiche consiste nella scoperta di nuove proposizioni (leggi o teoremi) da
aggiungersi a quelle già note. In altre parole: la ricerca scientifica si
propone di decidere della verità o falsità di un asserto: la ricerca filosofica
è diretta invece a qualcosa di molto più fondamentale, e cioè il decidere, colla
precisione dell'esatto significato dei termini di un problema, se esso ha senso
o non ha senso " ( Studi per un nuovo razionalismo , cap. I). Come si
può evincere, il programma di una " filosofia
scientifica " promosso dalla tradizione neopositivistico-analitica è qui
tenuto fortemente presente. Nello stesso tempo, però, gli Studi di
Geymonat esprimono anche interrogativi di tipo e di respiro diverso: ad esempio
egli si chiedeva con insistenza " è lecito limitare a una pura e semplice
analisi logica, escludendo per principio ogni analisi di altro tipo? Esaurisce
essa, davvero, tutti i punti di vista, dai quali possono venir studiati i
sistemi di conoscenza? Non ci accadrà mai di trovare dei campi che sfuggono al
rigoroso formalismo empirico? " Erano quesiti che conducevano oltre
l'orizzonte logico-linguistico del neopositivismo, pur nel riconoscimento della
validità critica e della capacità costruttiva del suo programma. Geymonat
guardava ormai in direzione di quel neorazionalismo che verrà ulteriormente
definito nei Saggi di filosofia neorazionalistica . In essi il filosofo
torinese prende un'ancor più sensibile distanza dal primato della sintesi logica
teorizzato dai neopositivisti e dal loro richiamo a protocolli universali, per
appellarsi invece al concreto lavoro scientifico e alla concreta ragione storica
quali matrici profonde delle teorie: " La storia del pensiero è assai più
complicata di quanto non ci lasciano immaginare questi schemi [del
neopositivismo]: è una storia che si attua per le vie più diverse facendo
ricorso a tecniche sempre nuove, che escono fuori da qualsiasi barriera
preconcetta, unificate tra loro da un solo fatto: dallessere, tutte, attuazioni
del medesimo appello alla ragione (Saggi di filosofia neo-razionalistica).
Questa consapevolezza della complessità della ratio conoscitiva è ben
presente anche in Filosofia e filosofia della scienza . Le due discipline
o i due ambiti di indagine evocati dal titolo stesso dellopera sono
differenziati anzitutto per il fatto che viene avvertita la non-coincidenza tra
filosofia e scienza: ciò nel senso non che la prima abbia un contenuto
tematicamente diverso da quello della seconda, bensì nel senso che il sapere
scientifico e la sua filosofia hanno bisogno di una riflessione teorica che ne
accerti i caratteri e i presupposti generali. Nel corso del proprio lavoro tale
riflessione perviene, in particolare, a due conclusioni: a respingere
uninterpretazione di tipo formalistico-convenzionalistico del sapere (il quale
può e deve riguardare fatti e verità reali), e a valorizzare unanalisi non
statica e astratta ma dinamica e pratica delle conoscenze; unanalisi che deve
prendere tra laltro in serio esame la complessa dialettica, teorica e
tecnico-sperimentale, che spinge lo scienziato a generalizzazioni sempre più
ardite dei suoi risultati . A tale fine per Geymonat è opportuno
ricongiungere più intimamente la filosofia della scienza al concreto modus
operandi della ricerca scientifica e riconoscere la costitutiva storicità
del sapere (in modo tale da giungere, tra laltro, ad una concezione fondata e
attendibile del progresso scientifico). Anche lo statuto delle teorie viene,
entro questo orizzonte, a mutare: esse non risultano costruite da soli asserti
logico empirici accertabili in abstracto una volta per tutte, poiché la
loro verità si rivela al contrario come un atto essenzialmente storico,
legato in modo indissolubile a un livello della civiltà umana e quindi a un
livello dei nostri strumenti di conoscenza e di azione . Come si vede,
lepistemologia matura di Geymonat si è allontanata non poco da certi assunti
del neopositivismo canonico. Tale distanza è stata poi accentuata
dallinsistenza con cui il filosofo torinese ha cercato di inserire la propria
concezione del sapere entro un orizzonte filosofico di tipo
realistico-materialistico. In questa prospettiva, egli ha voluto riabilitare non
solo le note tesi espresse da Lenin in Materialismo e empiriocentrismo ma
anche il materialismo dialettico di Engels. E però un fatto che questo tentato
rilancio del materialismo marxista ha suscitato non poche perplessità.
Indubbiamente di maggiore consistenza sono le considerazioni epistemologiche
contenute in Scienza e realismo . La tesi di fondo sostenuta qui da
Geymonat (anche attraverso un complesso confronto con Karl Popper e la sua
scuola) è che il sapere procede in maniera sostanzialmente continuistica,
attraverso il graduale approfondimento delle conoscenze e il connesso
avvicinamento a una verità sempre più oggettiva perché sempre meglio
rispecchiante loggettiva articolazione del reale. Alla luce di ciò viene anche
fermamente difesa dellesistenza di un oggettivo progresso storico delle
conoscenze. E la scienza gioca in questo un ruolo fondamentale: occorre, dice
Geymonat, che il valore culturale della scienza venga finalmente riconosciuto.
Perché l'impresa scientifica costituisce il prodotto più caratteristico dell'era
moderna. Perchè nessun'altra impresa umana, in questi ultimi quattro secoli, ha
contribuito di più a modificare la percezione che l'uomo ha di se stesso e del
mondo che lo circonda. E nessun'altra impresa umana, in questi ultimi quattro
secoli, ha contribuito di più a modificare la nostra vita quotidiana. La scienza
è da almeno quattrocento anni il fattore culturale più dinamico della società,
in un'era, il Novecento, che è la più dinamica nella storia dell'uomo e delle
sue relazioni sociali. Non riconoscere l'intrinseco valore culturale della
scienza significa, semplicemente, non capire la modernità. L'ammonimento di
Geymonat era rivolto, certo, all'accademia. O meglio, a quella cultura idealista
di impronta gentiliana e crociana di cui era intrisa l'accademia e, più in
generale, la classe dirigente italiana. Ma l'ammonimento era rivolto, anche,
alla sinistra italiana. Alla sinistra cui Geymonat faceva riferimento, la
sinistra comunista. Da noi il marxismo non ha mai avuto interesse per i
problemi scientifici , sosteneva. Ed era un'analisi spietata, perché
significava che da noi il marxismo non aveva gli strumenti essenziali per capire
la modernità. Questa analisi fu causa di polemica tra l'ex comandante partigiano
Ludovico Geymonat e il partito cui fu, per un certo tempo, iscritto: il partito
Comunista. Forse era un pò ingenerosa, perché se c'è stato un partito in Italia
sensibile ai problemi scientifici almeno nella loro prassi, questo è stato il
PCI. Ma Geymonat era un analista severo, e richiedeva un interesse teoretico
prima e oltre che pratico. Nell'accademia, nel corpo della società e nella
sinistra italiana, Ludovico Geymonat non si limitava a indicare il problema. Ma
proponeva le sue soluzioni. Ed erano soluzioni lucide e, appunto, severe. Per
far riconoscere l'intrinseco valore culturale della scienza ruppe con il
neopositivismo logico e con la sua pretesa di espungere ogni elemento metafisico
dalla scienza. Geymonat credeva nell'alleanza tra scienza e filosofia. Credeva
nella necessità di interpretare con un nuovo razionalismo, un razionalismo
critico, le nuove conoscenze prodotte dalla ricerca scientifica. Questa nuova
filosofia, razionale e critica, della scienza doveva tuttavia basarsi su un
grande rigore. Il razionalista critico doveva avere le competenze e del filosofo
e dello scienziato. E al più alto livello possibile. Lui stesso se le era date
queste competenze e le aveva pretese, con successo, dai suoi collaboratori.
Geymonat ha contribuito a fondare non solo la filosofia della scienza in Italia,
ma ha contribuito a riscoprire anche la logica. Credeva nella scienza nel suo
contenuto di verità, sia pure provvisorie. Ma non credeva nella neutralità della
scienza. La scienza è uno strumento potente, il più potente che si è dato
l'uomo. E non è indifferente quale gruppo sociale la possegga: se la scienza è
appannaggio di quelle che una volta si chiamavano le classi dominanti diventa
un potente strumento di coercizione. Se la scienza diventa appannaggio anche
delle classi subalterne, allora diventa il più potente strumento di liberazione
e di progresso civile. Questa visione, di classe, della politica e della scienza
aveva, nel lucido e coerente discorso di Geymonat, due precise conseguenze. La
socializzazione del discorso scientifico, con conseguente attenzione alla
comunicazione della scienza al grande pubblico. E l' impegno sociale dello
scienziato. In un articolo scritto il 2 aprile del 1963 sull'Unità a commento
della prima della Vita di Galileo di Bertolt Brecht al Piccolo Teatro di
Milano, richiama le parole dello scienziato fiorentino e la necessità che anche
le grandi masse e soprattutto i giovani scoprano la potenza della ragione. Io ho
scritto in volgare, sostiene Galileo, per farmi capire da tutti, soprattutto dai
giovani. Perché Dio ha dato anche ai giovani del popolo, come a quelli dei
ricchi, non solo gli occhi per vedere la natura e le opere sue, ma anche il
cervello da poterle intendere e capire . Ludovico Geymonat non la
pensa diversamente sul valore strategico della comunicazione della scienza a
tutti : e si impegna dunque a scrivere in volgare, che non è esattamente la
stessa cosa di divulgare. Il suo impegno editoriale nel campo della
comunicazione al grande pubblico è vasto, ma sempre di grande livello. Basti
citare il coordinamento dell'Enciclopedia della Scienza e della Tecnica e la
Storia del pensiero filosofico-scientifico: sono proposte scomode per il
lettore, perché richiedono serietà e impegno. In cambio sono proposte che
entrano nel vivo dei problemi scientifici aperti, che non possono essere
appannaggio dei soli esperti. Ma Geymonat non è scomodo solo per gli accademici
e i politici. E neppure per i suoi allievi e i suoi lettori. E' scomodo anche e,
forse, soprattutto per gli scienziati. Perché è proprio a loro agli scienziati,
che Geymonat chiede l'impegno più stringente: riconoscere che la loro scienza
non è neutrale. Che le conoscenze che essi producono hanno enormi effetti sulla
società. E, pertanto, gli scienziati non possono pensare di dedicare tutte
le proprie attività alla ricerca pura senza venir distratti da altre
preoccupazioni. Gli scienziati hanno il dovere morale e politico di puntare
il telescopio sugli aguzzini della società per svelare la verità sociale,
proprio come Galileo aveva puntato il telescopio verso il cielo per svelarne la
verità fisica. Gli scienziati devono impegnarsi ad affrontare con la
massima serietà il problema urgentissimo di dare un senso umano, filosofico,
etico-politico alla scienza . Perché se la scienza non riuscirà ad
allargare e approfondire i propri compiti, se non riuscirà ad assumere la
posizione di altissima responsabilità che le compete nel mondo odierno, se non
saprà diffondere ovunque lo spirito critico, finirà per tradire la propria
missione. In tal caso diventerà ben presto un fattore non di progresso, ma di
autentica rovina: di sempre più pericolosa disumanizzazione della società .
La scienza è sottoposta a grandi pressioni: i tentativi di asservirla a
interessi particolari restano fortissimi. Geymonat indica con grande chiarezza
qual'è il compito degli scienziati: evitare che la scienza da fattore di
progresso diventi fattore di rovina. Da strumento di emancipazione dell'intera
società, diventi strumento di potere per piccole oligarchie. Il compito è immane
e oltremodo scomodo. Ma Geymonat non è davvero tenero verso quegli scienziati
qualunquisti che si sottraggono allo scomodo impegno, perché ritengono di
potersi disinteressare delle sorti dell'umanità : li chiama,
semplicemente, traditori. Volevo una filosofia capace di ripensare i modi
con cui scienziati e artigiani, teorici e tecnici hanno concettualizzato il
mondo, la natura, la storia costruendo visioni in cui le acquisizioni
specialistiche acquistano via via il loro senso ", così dichiarava nel 1979
Geymonat. Ed è anche per questo che egli si fece difensore di un nuovo
razionalismo. " Il razionalismo, cui aspira la cultura moderna deve esser ben
più agguerrito e penetrante di quelli che caratterizzarono i secoli passati;
esso deve contemporaneamente essere: critico, ossia capace di tener nel dovuto
conto le obiezioni mosse contro la pura ragione delle filosofie mistiche e
decadenti, fiorite negli ultimi anni; costruttivo, cioè in grado di soddisfare
le esigenze di ricostruzione e di logicità caratteristiche della nuova epoca;
aperto; cioè capace di affrontare i problemi sempre nuovi che la scienza e la
prassi pongono innanzi alla spirito umano ": così egli scriveva nel 1945. E
il suo materialismo dialettico lo respingere fino alla fine l'epistemologia di
Popper. Nel 1983 apparve sulla rivista sovietica Voprosi Filosofi un suo
articolo nel quale criticava le tesi epistemologiche popperiane. Tra la
filosofia di Popper e il marxismo vi era, egli dichiara, la " più manifesta e
totale incompatibilità ". Non è un caso allora che in occasione del convegno
in onore di Geymonat, tenutosi a Milano nell'estate dell'85, il filosofo della
"società aperta" inviò un messaggio piuttosto polemico: " i nostri
intellettuali cercano di persuadere se stessi e gli altri, specialmente la
generazione più giovane, che viviamo in un mondo terribilmente ingiusto, in una
specie di inferno. Gli intellettuali hanno causato danni terribili... E ora
dicono ai giovani che vivono in un inferno, mentre di fatto questo mondo non è
stato, fin da Babilonia, mai così vicino al paradiso come lo è ora il mondo
occidentale. Per contrasto, in Unione Sovietica, si dice alla gente che vivono
in paradiso, e tanti lo credono e sono moderatamente contenti (è questo, credo,
l'unico aspetto per il quale la società sovietica è migliore della nostra)
", disse Popper in merito. Pur non mancando di apprezzare l'epistemologia
popperiana ed il suo anti-idealismo, Geymonat accusò Popper di essere il "
filosofo ufficiale dell'anticomunismo " per la sua ostinata difesa del
regime liberale; un " filosofo dei regimi socialdemocratici ", oramai
campioni del " moderatismo se non del conservatorismo ".
CONCETTO DI LIBERTA' : Caduti tutti i miti delle
verità assolute, anche nel campo dei valori etico politici, nell'impossibilità
di stabilire, ad esempio: "ad azione giusta corrisponde conseguenza giusta" per
i valori che richiedono tempi a volte vicini, a volte lontani, vedi i soggiorni
coatti durante la repressione fascista (comportamenti divenuti dopo vent'anni
azioni giuste ed eroiche), diviene indispensabile il ricorso ad un valore
accettato universalmente, col quale commisurare la validità delle nostre azioni,
le quali, tanto più saranno compatibili con esso, tanto più saranno giuste. Non
esiste al mondo persona, popolo, oppure Stato, che alla domanda: -vuoi la
libertà? Ami la libertà? Operi per la libertà? - non risponda affermativamente.
Ecco perché, oggi, il valore universalmente accettato, porta il nome di Libertà.
Ma dietro questo nome, soprattutto in campo politico-sociale,si nasconde, assai
spesso, un grande vuoto teorico. Con questi pensieri, da noi appena accennati,
Geymonat esprime, appunto, il suo concetto di Libertà. E per una seria e
corretta analisi di questo concetto, l'autore sviscera i molteplici aspetti
della vita dell'individuo, sia singolarmente, sia come entità sociale.
LIBERTA' COME INDIPENDENZA : Dimostrando come non
sia possibile parlare d'indipendenza assoluta, in relazione allo Stato, pur
avendo confini e leggi proprie, ma di come sia di per sé arduo parlare di
Libertà relativa sia per la emulazione od al contrario, per la eccessiva
differenziazione, che si instaura nei popoli, oltre che tra differenti Governi,
considerando, inoltre, l'adesione data d questi ad organismi internazionali, per
le rappresentanze diplomatiche, eccetera, Geymonat afferma che, in ogni caso,
l'analisi del livello di Libertà di un popolo, non sia possibile, senza tener
conto di tutta la sua storia.
LA LIBERTA' DEGLI INDIVIDUI : In questa analisi,
Geymonat considera tre elementi fondamentali:
a) lo stato delle cose (da dove prendere le mosse)
b) l'insieme delle iniziative (o linee di condotta)
c) l'atto di volontà con cui si decide di prendere l'iniziativa. E'
impossibile, quindi, fare dei confronti fra Paesi diversi, ed epoche diverse,
anche in seno ad uno stesso Paese. Affrontando, poi, il tema della scelta
autonoma, anche in un Paese cosiddetto "democratico", Geymonat scrive: " la
scelta autonoma è paragonabile al nodo di una rete, nodo in cui pervengono
parecchi fili della rete stessa, i quali si fanno equilibrio gli uni con gli
altri, senza che l'uno sia prevalente sui restanti ". E' quindi impossibile
ridurre la Libertà individuale ad un processo soggettivo. E' necessario
pertanto, porsi la domanda: - Libertà per chi? - Ed ancora: - Libertà per cosa?
Per lo sfruttamento? Oppure, per imporre il proprio predominio? - Se noi sapremo
inserire queste risposte in un quadro di valori morali, noi sapremo anche
individuare quali siano le forze che ci avversano o che ci ostacolano in questa
ricerca. Il tentativo interrotto di superare tali ostacoli, e la lotta contro di
essi, è l'espressione più piena della Libertà. Se ne deduce, perciò, come sia
insostenibile che: Libertà significhi fine della lotta, fine dello spirito
combattivo. Su questo concetto Geymonat scrive: " La tesi contraria per cui
la Libertà non sarebbe lotta, è sostenuta di fatto da coloro che, avendo lottato
e vinto in un passato più o meno lontano, hanno tutto l'interesse che non si
lotti più, onde vengano conservati i loro privilegi ."
LIBERTA' DI PENSIERO : In relazione a questo
aspetto, Ludovico Geymonat, mettendo in evidenza l'analisi del pensiero
espresso, quindi attraversa la parola, che, a sua volta richiama la libertà di
stampa, afferma come sia impossibile parlare di reale Libertà lo scrivere ciò
che viene suggerito ed imposto dal Potere. E, per questo concetto, Geymonat
scrive: " in realtà, chi esalta la Libertà di stampa senza riflettere sul
diverso significato che questo termine assume nelle condizioni concrete in cui
viviamo, e senza riflettere sui limiti che esso incontra nelle cosiddette
"società borghesi libere", presta il fianco alle più gravi e perniciose
confusioni ". Geymonat continua mettendo sotto accusa la "moda culturale"
secondo cui il Marxismo non avrebbe più nulla da insegnarci. Asserisce quindi
che Libertà di pensiero significa: Lotta contro i pregiudizi, lotta contro le
superstizioni (con riferimento preciso anche alle religioni), lotta contro le
"mode culturali". Lo storicismo scientifico, continua Geymonat, afferma la
necessità di lottare contro il passato, ma nel contempo, l'esigenza di mantenere
un legame effettivo con esso, sia per le azioni del presente, quanto per le
giuste basi del futuro.
LIBERTA' DEI SENTIMENTI : In questa analisi,
Geymonat mette in evidenza i due tipi fondamentali di sentimento che possono
essere sentimenti individuali (molto importanti perché determinano i nostri
comportamenti) e sentimenti collettivi, i quali, a loro volta, possono essere
spontanei o condizionati. Ciò che oggi condiziona e trasforma i nostri
sentimenti è la Propaganda, senza la quale la nostra società non potrebbe
mantenere il suo Status. Geymonat fa poi cenno alle epoche di propaganda della
religione cattolica, con le prediche continue, le rappresentazioni terrificanti
della vita ultraterrena ed i racconti dei miracoli, più o meno credibili, e
comunque martellanti. Geymonat ribadisce la necessità di lotta nei sentimenti
affinché prevalga, di volta in volta, il sentimento migliore ma, nel contempo,
ribadisce la necessità di lottare contro la cristallizzazione del sentimento
stesso. Per una puntuale identificazione del sentimento migliore è necessario
ricorrere alla "morale", con le sue leggi oggettive, anche se, ovviamente, non
sono le stesse in tutti i Paesi. Per questo delicato aspetto dell'analisi
Geymonat scrive: " il sentimento morale contribuisce alla nostra Libertà
perché vivacizza la dinamica di tutti i nostri sentimenti acutizzando la lotta
fra sentimenti diversi e rendendola via- via più radicale ".
LIBERTA' NELLA FANTASIA Su questo tema Geymonat
spiega la differenza tra il sogno e la fantasia, asserendo che nella fantasia vi
è una "logica" Ed è proprio nella logica che subentra il criterio di "lotta".
Continua poi, asserendo come sia possibile sostituire il termine "fantasia", col
termine creatività. Noi pensiamo che senza la sublime dote della fantasia, non
esisterebbero discipline artistiche.
LIBERTA' E VIOLENZA Abbiamo visto nei due capitoli
precedenti che il concetto di libertà (sia dei popoli sia degli individui)
rinvia a quello di lotta, e quindi, direttamente o indirettamente, a quello di
violenza. E' su quest'ultimo quindi che dobbiamo ora dirigere la nostra analisi,
nel modo più spregiudicato possibile, superando quel falso pudore per cui si
preferisce fingere che la violenza sia un aspetto marginale della nostra
società, agevolmente cancellabile. Già sappiamo che il problema della Libertà
dei popoli coinvolge quello della guerra (di conquista o di liberazione) e la
guerra non è neanche concepibile senza violenza, esercitata con mezzi primitivi
o con sofisticatissime armi moderne. Ma la via migliore per analizzare in tutti
i suoi aspetti il concetto di violenza non sembra quella che parte dall'esame
del concetto di guerra fra popoli, bensì quella che prende le mosse dall'esame
del concetto di guerra civile, ammettendo che oggi si possa fare una netta
distinzione fra i due tipi di guerra (cosa assai difficile in quanto la guerra
civile fra due fazioni di un popolo rinvia sempre alla guerra, aperta o
mascherata, fra gli Stati che proteggono l'una o l'altra fazione, come già si è
accennato nel primo capitolo). Fin dalla preistoria dell'umanità, noi troviamo
numerosi esempi di guerra civile, quasi sempre molto feroci. Va osservato però
che il concetto di guerra civile va oggi notevolmente ampliato. Mentre, fino a
qualche tempo addietro si parlava di guerra civile solo se le due fazioni in
lotta si combattevano con squadre di uomini armati, formanti battaglioni
abbastanza regolari, oggi si può parlare di guerra civile anche a prescindere da
tale convinzione. Esistono infatti anche altri modi di lottare, e aspramente,
non con le armi ma con altri mezzi (per esempio, con lo sfruttamento economico,
con il sabotaggio, con la propaganda, con l'embargo, eccetera). Se usiamo il
concetto di guerra civile in questo senso ampliato - e tutto ci suggerisce di
farlo - allora anche le lotte di classe, di cui Marx aveva giustamente
sottolineato l'importanza decisiva nello sviluppo dell'umanità, diventano guerre
civili. E non si tratta solo di un cambiamento di nome, perché questo
cambiamento comporta anche molte conseguenze pratiche: per esempio, comporta il
dovere di trattare gli arrestati come prigionieri di guerra e non come volgari
delinquenti, e comporta il diritto di rifiutare certi mezzi di forzata
persuasione in uso contro i partecipanti alle lotte di classe. Da questo punto
di vista, il dilemma che talvolta viene sollevato di fronte a certi eventi di
storia, e che consiste nell'essere " o si tratta di mera lotta di classe o
invece si tratta di autentica guerra civile", non è più sostenibile, in quanto i
due corni del dilemma non si escludono a vicenda o perlomeno si escludono
soltanto in astratto se definiamo le due espressioni "lotta di classe" e "guerra
civile" come le si definiva nel secolo scorso. Basta però guardare gli
avvenimenti che giorno per giorno si susseguono nei Paesi del cosiddetto "terzo
mondo" per accorgersi che in tali Paesi non si può fare una netta distinzione
tra lotta degli sfruttati contro gli sfruttatori e la guerra dei popoli per
raggiungere la propria indipendenza. In parecchi di questi casi si direbbe che
il risultato di tale groviglio di lotte e di violenze non sia, a rigore, un
incremento della Libertà degli individui che vi partecipano, ma ciò accade solo
perché si giudicano simili eventi dall'esterno, in base a criteri validi per noi
e non per loro. Il giudizio sarebbe invece diverso se si tenesse conto delle
esigenze di quei popoli, della loro storia, delle loro condizioni di Libertà,
dei loro costumi, delle loro religioni. Il fatto è che i Paesi cosiddetti
civili, essendo nettamente più forti dal punto di vista economico e da quello
bellico, possono pretendere di imporre che sia universalmente accettato come
lecito il tipo di violenza da essi praticato e regolamentato dalle loro leggi
nazionali ed internazionali. Secondo loro, questo tipo di violenza sarebbe
perfettamente compatibile con la Libertà, mentre non lo sarebbe il tipo di
violenza praticato dai popoli detti incivili. Ma su quale base possiamo
distinguere i "popoli civili"? Nessuno può mettere in dubbio il carattere
relativo del concetto di civiltà che, ad un esame oggettivo un po accurato, si
rivela profondamente diverso da un'epoca ad un'altra e da un popolo all'altro.
Se noi, malgrado la nostra consapevolezza critica, continuiamo a ritenere che la
nostra sia la "vera" civiltà, e che perciò unicamente la violenza consentita in
nome di questa civiltà sia compatibile con la Libertà, è chiaro che ci rendiamo
colpevoli di gretto immobilismo. La nostra fede nel carattere civile delle
nostre istituzioni e del nostro modo di vivere non è meno dogmatica della fede
che avevano i nostri avi nella verità assoluta della loro religione. Esso ci
ricorda il famoso detto del re di Prussia "Got mit uns (Dio è con noi). Oggi
noi possiamo ridere di questo detto, ma dovremmo ridere con pari sicurezza della
tesi, per tanto diffusa, secondo cui "la civiltà e la Libertà sono con noi".
Quanto ora esposto ci permette a questo punto di affrontare il delicatissimo
problema del terrorismo. In genere il ricorso ad esso viene considerato un fatto
estremamente incivile; il terrorismo infatti è un'arma che colpisce l'avversario
in forma insidiosa, senza rispettare alcun confine, senza il ben che minimo
tentativo di distinguere tra colpevoli ed innocenti. Così almeno viene descritto
(o, più recentemente, demonizzato) da coloro che ne sono il bersaglio. Inoltre
esso viene accusato di richiedere una forte dose di fanatismo, perché in molti
casi il terrorista sa che anche la sua stessa persona potrà venire travolta dal
disastro che egli si accinge a provocare. Non per nulla, quando il terrorismo
viene usato in modo sistematico da uno Stato in guerra contro un altro Stato, si
parla non tanto di terroristi quanto di "battaglioni suicidi". Senza dubbio il
fanatismo è riprovevole, ma a ben riflettere, non è facile stabilire una netta
differenza tra il fanatismo del battaglione suicida ed il cosiddetto eroe, da
tutti ammirato ed esaltato. Basti ricordare alcune delle azioni che fin da
ragazzi siamo abituati a chiamare "eroiche": per esempio, il famoso sacrificio
di Pietro Micca. Se ci chiediamo che cosa distingue tali azioni da quelle
compiute dai cosiddetti battaglioni suicidi (siano essi vietnamiti o giapponesi
o iraniani) ci troviamo in grave difficoltà per dare una risposta soddisfacente.
Né si ha il diritto di rispondere che l'azione eroica è dettata da motivi
razionali, mentre l'altra è dettata da motivi irrazionali. Con quale criterio
infatti si può giudicare la razionalità di un'azione? Solo esaminando se
l'azione, di cui intendiamo parlare, rientra o no in un piano espressamente
delineato al fine di raggiungere un certo scopo. Ma l'esito di tale esame
dipende in modo essenziale dal punto di vista in cui si pone colui che si
accinge a compierlo. Potrà pertanto accadere che la medesima azione sia
giudicata razionale o no, frutto di eroismo o di mero fanatismo, a seconda del
punto di vista dal quale ci collochiamo. Né va dimenticato che in tutti i
conflitti è sempre ritenuto valido il giudizio pronunciato da chi sta dalla
parte del vincitore. Parlare di razionalità o irrazionalità di un'azione è
semplicemente un segno di ignoranza o di grave superficialità. Non ha quindi
senso la pretesa di fare riferimento a tale presunta razionalità per decidere se
un atto di violenza sia o no espressione di Libertà. 3°) La parola fanatismo è
un termine spregevole col quale noi "civili" miriamo a gettare discredito sulle
persone che ci combattono. Secondo il linguaggio comune, il fanatico è colui che
non riflette criticamente sui motivi delle proprie azioni, cioè agisce per
istinto, lasciandosi guidare da un'infatuazione cieca o da un odio altrettanto
cieco. Ma a ben considerare le cose, il comportamento (per lo meno in guerra)
delle persone non fanatiche non pare differenziarsi molto dal comportamento
delle persone fanatiche. Per esempio, il comandante militare che decide
freddamente di bombardare una città, senza preoccuparsi se le sue bombe andranno
a colpire soltanto i soldati nemici o anche degli innocenti, può non agire per
odio (può anche agire per il trionfo della Libertà) ma chi subisce gli effetti
della sua azione non farà differenza a seconda delle intenzioni che hanno
ispirato il bombardamento stesso. La differenza tra il freddo e cinico generale
che ordina il bombardamento a tappeto di una città ed il fanatico capobanda che
guida i suoi uomini al saccheggio del Paese nemico, è soprattutto una differenza
di eleganza, non di contento civile. A rigore, ciò che fa ritenere più civile il
comportamento del generale è soltanto la superiorità dell'esito al quale
conduce. Apparentemente l'azione bellica razionalmente organizzata è meno
violenta dell'azione mossa dal fanatismo, anche se produce un maggior numero di
morti (si pensi agli effetti dell'uso dei gas tossici nella prima guerra
mondiale); proprio perciò l'attacco di soldati fanatici che si scatenano in un
corpo a corpo crudele viene guardato con una certa aria di superiorità da chi è
in grado di combattere con armi automatiche che non insanguinano le mani. Ma si
tratta di varianti della violenza, che non ne mutano il carattere di fondo.
L'aspetto più o meno cruento di uno scontro armato non è qualcosa che possa
interessarci. La cosa che ci interessa è l'abbinamento tra violenza e Libertà,
che si intrecciano l'una con l'altra così strettamente da non poter venire prese
in esame separatamente, per lo meno nel concreto della storia. Diversamente si
cade nella "utopia". Tutti conoscono il significato del termine utopia: Ma non
si riflette a sufficienza sui nessi tra utopia e Libertà. Questi nessi
consistono nel fatto che, se vogliamo parlare della Libertà senza riferimento
alla violenza, ci troviamo nel mondo dell'utopia. Qualcuno potrebbe obiettarci
che ciò non è necessario, bastando a tale scopo riferirci ad una società ben
ordinata, in cui la vita sia regolata da leggi precise, approvate da tutti.
Rispondiamo che una società siffatta non esiste in realtà. Senza dubbio possiamo
sognare una società che si approssimi ad essa, ma un esame spregiudicato delle
società effettive ci dimostra che la realtà è ben diversa. Chi afferma il
contrario, lo fa intenzionalmente, perché vuole nascondere a se stesso e agli
altri gli aspetti violenti della società in cui vive; lo fa perché, sentendosi a
proprio agio in essa, e nutrendo un'infinità di pregiudizi contro la violenza,
vuole sostenere che è una società libera, in cui non alberga alcuna violenza. Ma
si tratta di una illusione, di un inganno preparato contro la ragione. Si tratta
di un'illusione particolarmente pericolosa perché ci distoglie dall'esaminare i
caratteri concreti dell'autentica Libertà, di quella Libertà per cui si sono
compiuti tanti sacrifici nel corso dei secoli, per cui si è tanto combattuto, si
è versato tanto sangue, spesso in buona fede. Senza dubbio l'utopia ha espletato
funzioni assai importanti nello sviluppo delle idee, mostrando di volta in volta
quali erano i punti più difettosi delle società vigenti nelle varie epoche
storiche, ma ha pure avuto non di rado una funzione negativa, in quanto ha
distratto gli studiosi dal prendere atto della realtà in cui viviamo. Nel
presente caso essa ha il merito di mostrare che la Libertà senza violenza è
realizzabile solo in una società perfetta, ben diversa da quella in cui ci tocca
vivere. Come in geometria non si può parlare di punti senza parlare anche di
rette e piani, trattandosi di concetti che non si possono definire se non tutti
insieme, così accade nei problemi di cui ci stiamo occupando, nei quali non si
può parlare di Libertà senza parlare nel contempo della società perfetta nella
quale essa si esplicherebbe. L'esame dello sviluppo del concetto di Libertà ci
insegna che non solo filosofi ma anche uomini d'azione hanno parlato di Libertà
in termini astratti, come se si trattasse di un concetto definibile
isolatamente, senza riferirlo all'ambiente storico in cui tale Libertà dovrebbe
esercitarsi. Ma così facendo, essi non hanno dato alcun contributo serio
all'analisi del concetto in questione. Altrettanto può ripetersi del concetto di
violenza, che a rigore non può venire analizzato e valutato (con una soluzione o
con una condanna) se non in stretto collegamento con il concetto di società. E'
sulla base di questa situazione parallela che qui abbiamo sostenuto
l'inscindibile rapporto fra Libertà e violenza. Molte esaltazioni, per lo più
retoriche, della non violenza intesa come bene indiscutibile, sono un segno di
ignoranza più che un frutto di raffinata sensibilità e di alta civiltà.
LIBERTA' E POTERE : Risulta che l'Ordine Vigente,
obbedisca ad un principio d'inerzia fino a che forze esterne non vengano a
mutare il suo equilibrio. Noi riteniamo che se tutto è "dinamica", tutto è
"movimento", questo "ordine delle cose", non potendo progredire, in alcun modo,
proprio per la dialettica delle cose, vada progressivamente a ritroso, rendendo
chiari, in tal modo, i motivi di tutte le perdite subite dal nostro popolo,
anche rispetto alle conquiste più significative, costate aspre e tenaci lotte.
La forza delle armi, le leggi, la propaganda secondo cui, questo, sarebbe il
migliore degli Stati possibili: sono i mezzi di difesa dell' "Ordine delle cose"
e si chiama: il potere. Geymonat scrive: " se noi chiediamo ad un
rivoluzionario quali cose vorrebbe cambiare in quest'Ordine egli risponderà:
voglio cambiare tutto. Se invece ci rivolgiamo ad un conservatore, più o meno
dichiarato, egli dirà: voglio apporre qualche modifica, applicare qualche
riforma. Il che è semplicemente impossibile e quindi è come voler dire: io non
voglio cambiare nulla . Geymonat scrive ancora: " un semplice esame di
quanto è accaduto e continuamente accade nello sviluppo della società, ci
dimostra che le iniziative di riformare l'ordine vigente o investono la totalità
di tale ordine o falliscono ". Geymonat sostiene di schierarsi dalla parte
dei rivoluzionari, proprio perché i loro aneliti, sono scientificamente giusti.
Geymonat afferma, inoltre, quando la lotta per la totale trasformazione della
società, è vittoriosa, le conseguenze sono effettive e concrete. Anche in base a
quanto sopraddetto possiamo affermare, quindi, che la Libertà non è uno status
da difendere, ma, al contrario, essa è il frutto di una conquista quotidiana.
Geymonat scrive ancora: " i progetti di destabilizzazione vanno difesi,
quando mirino alla conquista della Libertà ". Noi possiamo agire in questo
senso, anche introducendo i principi della filosofia materialista dialettica che
comporta la valorizzazione del movimento e della sua antitesi. Possiamo inoltre,
partecipare con la persona fisica a quei movimenti che contestano ordine
vigente. Geymonat scrive ancora: " la destabilizzazione dell'ordine vigente,
non costituisce soltanto un'espressione di autentica Libertà ma è anche una
porta aperta verso un'avventura di cui non si può prevedere l'esito ". Ed è
proprio per questo ignoto che fa leva il potere, per esercitare il "Terrore" nei
cambiamenti e conservare il proprio status. Da parte di molti, pur riconoscendo
i difetti di "questo potere", viene l'affermazione di preferirlo al "salto al
buio", vecchio slogan, tuttora utilizzato. Geymonat, si esprime con estrema
chiarezza quando afferma: " ciò che noi cerchiamo di combattere non è
l'esistenza di un potere, bensì la sua trasformazione in qualcosa di
intoccabile, cioè della sua entità metafisica
- ed ancora - difendere la
Libertà significa difendere il cambiamento o almeno, la possibilità di
cambiamento ". La Libertà, in qualunque modo la si voglia intendere, ha una
sua dinamicità, che ha il carattere di lotta. Libertà significa il perenne
ampliamento, approfondimento, analisi critica, discussione, potenziamento della
creatività
Noi ci auguriamo che queste importanti tesi, al di là delle diverse
maniere d'intendere e di accettarle, siano uno spunto efficace per un serio
dibattito, soprattutto tra coloro che intendano collocarsi fuori dal pernicioso
individualismo oscurantista, per fornire alla società "moderna e scientifica",
elementi utili al civile progresso politico, culturale e quindi sociale, di
tutta l'umanità.
VITA
E PENSIERO
LA
LIBERTA'