EUNUCOS POR EL REINO DE LOS CIELOS(Cap.16),UTA RANKE-HEINEMANN - Biblioteca Gonzalo de Berceo

     Aunque Tom�s de Aquino (� 1274) se limita en el fondo a sistematizar lo que fue la opini�n general en la edad de oro de la Escol�stica, y a pesar de que -en lo que ata�e a la recepci�n de la biolog�a de Arist�teles- no dice sino lo que su maestro Alberto Magno expuso con mayor detalle, pero con menos orden, sin embargo tenemos que adentrarnos m�s en la �tica sexual de Tom�s porque sus explicaciones han sido determinantes hasta nuestros d�as. En la moral sexual, Tom�s ha sido hasta hoy, junto con Agust�n, la autoridad. En su obra cl�sica cat�lica Die Lehre des hl. Augustinus van der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thamas van Aquin (1954) Michael Miiller dice de la doctrina de Tom�s que �sorprendentemente, en el material de las cuestiones concretas, es en la mayor�a de los casos casi s�lo una reproducci�n de las habituales opiniones de la corriente m�s rigorista dentro de la escuela, apuntaladas con ense�anzas aristot�licas� (p. 255). Fuera de que en esto no hay nada �sorprendente�, es atinada esta caracterizaci�n de la obra del te�logo cat�lico m�s grande. S�lo quien crea que en la Iglesia cat�lica cambi� algo esencial respecto de la difamaci�n y menosprecio de las mujeres desde Agust�n en los siglos IV y v hasta Tom�s en el siglo XIII, o que, a la vista de la influencia descollante ejercida por Tom�s, algo habr�a cambiado desde el siglo XIII hasta el siglo XX, tiene que comprobar �con sorpresa� que, en lo esencial, todo sigue como estaba. Tom�s escribe: �La continencia permanente es necesaria para la religiosidad perfecta ... Por eso fue condenado Joviniano, que situaba el matrimonio en el mismo plano que la virginidad� (S. Th. II-II q. 186 a. 4). Y Tom�s repite en numerosas ocasiones lo que Jer�nimo ya hab�a calculado en el final del siglo IV y principios del siglo v: que los v�rgenes obtienen el ciento por ciento del salario celestial; los viudos, el sesenta por ciento, y los casados, el treinta por ciento (S. Th. II-II q. 152 a. 5 ad 2). Quien intente hoy elevar el matrimonio al mismo rango de la virginidad ser� considerado, igual que anta�o, como alguien que rebaja la virginidad hasta el bajo escal�n del matrimonio y que difama a la virgen por antonomasia, a Mar�a. Tampoco en la posici�n de la mujer frente a la Iglesia machista se ha producido ni el cambio m�s insignificante.

      Que todas las desgracias de la humanidad comenzaron en cierta medida con la mujer, concretamente con Eva, que a trav�s de ella se llev� a cabo la expulsi�n del para�so -recordemos que hasta finales del siglo XIX la jerarqu�a de la Iglesia cat�lica concibi� el relato del G�nesis sobre la creaci�n y el pecado original m�s o menos en el sentido de un informe documental que deb�a ser tomado al pie de la letra-, eso ya lo hab�a escrito Agust�n. �Por qu� el diablo no se dirigi� a Ad�n, sino a Eva?, pregunta �l. Y el mismo Agust�n responde diciendo que el demonio interpel� primero a �la parte inferior de la primera pareja humana� porque crey� que �el var�n no ser�a tan cr�dulo y que se le pod�a enga�ar m�s f�cilmente mediante la condescendencia frente al error ajeno (el error de Eva) que mediante su propio yerro�. Agust�n reconoce a Ad�n circunstancias atenuantes. �El hombre condescendi� ante su mujer. .. coaccionado por la estrecha vinculaci�n, sin tomar por verdaderas sus palabras ... Mientras que ella acept� como verdad las palabras de la serpiente, �l quiso permanecer unido con su �nica compa�era, incluso en la comunidad del pecado� (De civitate Dei 14, 11). El amor a la mujer arrastra al marido a la ruina.

      La monja Hildegarda de Bingen (� 1179) toma la explicaci�n de Agust�n y la clarifica a�n m�s: �El diablo ... vio que Ad�n sent�a un amor tan ardiente por Eva que har�a cuanto ella le dijera� (Scivias I, visio 2). Todo esto no es m�s que la vieja y machacona condena de la mujer, pues �sta es el enemigo por antonomasia de toda teolog�a celibataria, e incluso las mujeres han aceptado con excesiva frecuencia su propio sexo como una especie de lepra querida por Dios.

      Los te�logos del siglo XIII -sobre todo Alberto y Tom�s- utilizaron a Arist�teles para reforzar el viejo desprecio agustiniano hacia la mujer. Arist�teles abri� los ojos de los monjes para que captaran el motivo m�s profundo de la inferioridad de la mujer: �sta debe su existencia a un error de conducci�n y a un descarrilamiento en su proceso de formaci�n; en efecto, ella es �un var�n fallido�, �un var�n defectuoso�. A pesar de que esta idea de Arist�teles encajaba en la machista Iglesia agustiniana tan extraordinariamente bien como la ausente tapadera en la olla, sin embargo la recepci�n de este descubrimiento biol�gico de Arist�teles no se vio libre de reticencias e impugnaciones. Guillermo de Auvernia (� 1249), magister regens de la universidad de Par�s y obispo de esta misma ciudad desde 1228, opin� que si cabe concebir a la mujer como un var�n defectuoso, entonces tambi�n es posible calificar al var�n como mujer perfecta, lo que tiene un preocupante sabor a �herej�a sodomita� (= homosexualidad) (De sacramento matrimonii 3). Pero el temor de los hombres de Iglesia a tomar de Arist�teles el alto aprecio en que los mis�ginos griegos ten�an a la homosexualidad fue m�s d�bil que el deseo de dar finalmente con una explicaci�n convincente de la subordinaci�n de la mujer al var�n. Los patriarcas de la teolog�a cat�lica aceptan gustosos que el patriarca de los fil�sofos paganos les adoctrine en este punto concreto. Despu�s de que los hombres (paganos y cristianos) hubieron recluido a la mujer con los hijos en la cocina y se hubieran arrogado para s� todas las restantes actividades en la medida en que parec�an interesantes, cayeron en la cuenta (tanto los hombres cristianos como los paganos) de que el var�n es �activo� y la mujer �pasiva�. Y, seg�n Alberto Magno, este hecho de la actividad masculina confiere al var�n una mayor dignidad. No duda en afirmar que la frase de Agust�n de que �lo activo es m�s valioso que lo pasivo� es absolutamente �acertada� (Summa theol. ps. II tr. 13 q. 82 m 2 obj. 1; cf. Michael M�ller, Grundlagen der kathalischen Sexualethik, 1968, p. 62).

      Esta actividad masculina y la pasividad femenina se refieren seg�n Arist�teles tambi�n al acto de la procreaci�n: el var�n �procrea�, la mujer �concibe� el hijo. Hasta nuestros d�as, los usos ling��sticos no han tomado en cuenta que K. E. van Baer descubri� ya en 1827 el �vulo femenino, con lo que qued� demostrada la participaci�n paritaria de la mujer en la procreaci�n. La idea de que el semen masculino es el �nico principio activo de la procreaci�n se afirm� de tal modo gracias a Tom�s de Aquino que la jerarqu�a eclesi�stica ignora todav�a hoy el descubrimiento del �vulo femenino, ante las consecuencias que se desprender�an de ese hecho, por ejemplo, para la concepci�n de Jes�s. Si hasta el a�o 1827, hasta el descubrimiento del �vulo femenino, se pudo decir que Mar�a hab�a concebido a Jes�s por obra del Esp�ritu Santo, ya no es posible mantener tal afirmaci�n sin negar el �vulo femenino. Pero si se acepta tal hallazgo, se negar�a la actividad exclusiva de Dios, y la concepci�n por obra del Esp�ritu Santo ser�a entonces una concepci�n s�lo al cincuenta por ciento (cf. Uta Ranke-Heinemann, Widerwarte, Goldmann TB, 21989, p. 287 ss.).

      La idea de la exclusiva actividad masculina en la procreaci�n no fue inventada por Arist�teles. Ella se corresponde con la imagen que el var�n ten�a de s� con anterioridad. Ya Esquilo (t 525 a.c.), el padre de la tragedia occidental, ve al var�n como progenitor exclusivo. Por eso, el hecho de que Orestes matara a su madre Clitemnestra no es tan grave como si hubiera asesinado a su padre. �La madre no es fuente de la vida para el hijo que la llama madre, sino que cr�a el joven germen; el padre procrea, ella conserva el reto�o�, opina Apolo. �ste se refiere luego a Palas Atenea, que naci� de la cabeza de su padre Zeus. �Tambi�n sin madre se puede ser padre: lo atestigua la hija de Zeus, el Alt�simo, la cual no creci� en el sombr�o seno materno�. Atenea, la hija de padre, dice a continuaci�n: �Porque no hubo una madre que me pariera. Vivo exclusivamente en el padre, por eso considero menos punible el asesinato de la mujer� (Esquilo, Orest�ada, 3.^a parte, 627 ss.).

      Las concepciones menospreciativas que ven a la mujer como una especie de florero para el semen masculino recibieron de Arist�teles la forma de una teor�a que sobrevivir� durante milenios. Arist�teles, Alberto y Tom�s ven esto de la siguiente manera: seg�n el axioma de que �todo principio activo produce algo semejante a �l�, en realidad siempre deber�an nacer varones. Sin embargo, mediante circunstancias desfavorables, nacen mujeres, que son varones fallidos. Arist�teles llama a la mujer arren peperomenon (�var�n mutilado�) (De animalium generatione 2,3). Alberto y Tom�s traducen esa expresi�n con mas occasionatus. Alberto Magno escribe que �occasio significa un defecto que no se corresponde con la intenci�n de la naturaleza� (De animal. 1, 250). Esto significa para Tom�s �algo que no ha sido querido en s�, sino que dimana de un defecto� (In II sent. 20,2, 1, 1; De verit. 5, 9 ad 9).

Por consiguiente, toda mujer lleva a cuestas, desde su nacimiento, un fracaso: la mujer es un fracaso. Las circunstancias adversas que hacen que el var�n no procree algo tan perfecto como �l mismo son, por ejemplo, el h�medo viento del sur con abundantes precipitaciones, mediante lo que nacen personas con un mayor contenido de agua, escribe Tom�s (S. Th. 1 q. 92 a. 1). �l conoce tambi�n qu� consecuencias tiene esta circunstancia adversa: �Porque en las mujeres hay m�s cantidad de agua, por eso pueden ser seducidas m�s f�cilmente por el placer sexual� (S. Th. III q. 42 a. 4 ad 5). Resistir al placer sexual les resulta m�s dif�cil por el hecho de que ellas poseen �menos fuerza de esp�ritu� que los varones (II-II q. 49 a. 4). Tambi�n Alberto responsabiliza parcialmente al viento en e! nacimiento de varones y mujeres: �El viento del norte incrementa e! vigor, ye! viento del sur lo debilita ... El viento de! norte contribuye a la procreaci�n de lo masculino; el viento del sur, a la procreaci�n de lo femenino, porque el viento del norte es puro, purifica y depura las evaporaciones y estimula el vigor natural. Pero el viento del sur es h�medo y portador de lluvias� (Quaestiones super de animalibus XVIII q. 1). Tom�s tiene la misma opini�n al respecto (S. Th. I q. 99 a. 2 ad 2).

La mujer es, pues, un producto de la poluci�n ambiental, un engendro monstruoso. Ella no responde -opina Tom�s en su lenguaje m�s filos�fico y abstracto que ecol�gico y pl�stico- �a la primera intenci�n de la naturaleza�, que apunta a la perfecci�n (al var�n), sino �a la intenci�n secundaria de la naturaleza, como putrefacci�n, malformaci�n y debilidad de la edad� (S. Th. Suppl. q. 52 a. 1 ad 2). La mujer es, pues, un producto secundario de la naturaleza, que se da cuando fracasa la primera intenci�n de la naturaleza, que apunta a los varones. Ella es un var�n frenado en su desarrollo, pero Dios cuenta de alguna manera con ese fallo que es la mujer. A decir verdad, no lo ha programado Dios de forma primera, sino secundaria o como fuere, pues �la mujer est� destinada a la procreaci�n� (S. Th. I q. 92 a. 1). Pero ah� se agota la utilidad de la mujer para los machistas y monacales ojos de Tom�s.

Tom�s cita a Agust�n sin nombrarlo; dice que la ayuda para la que Dios cre� la mujer para Ad�n se refiere exclusivamente a una ayuda en la procreaci�n, pues, para las restantes actividades, un var�n ser�a mejor ayuda para el var�n. Tambi�n Alberto hab�a dicho eso mismo (In II sent. 20,1 e In IV sent. 26,6). Los te�logos varones hab�an interiorizado a Agust�n. Para la vida espiritual del var�n, la mujer no tiene importancia alguna. Al contrario. Opina Tom�s que el alma del var�n cae de su elevada altura mediante el contacto de la mujer, como ense�aba Agust�n, y su cuerpo queda bajo el dominio de la mujer, es decir, en �una esclavitud m�s amarga que cualquier otra� (In 1 Cor 7,1). Tom�s cita a Agust�n: �Nada arrastra hacia abajo tanto al esp�ritu del var�n como las caricias de la mujer y los contactos corporales, sin los que un var�n no puede poseer a su esposa� (S. Th. II-II q. 151 a. 3 ad 2).

La mujer posee menor fuerza f�sica y tambi�n una menor fuerza espiritual. El var�n tiene �una raz�n m�s perfecta� y una �virtud (virtus) m�s robusta� que la mujer (Summa contra gent. III, 123). A causa de su �mente defectuosa�, que, adem�s de en las mujeres, �es patente tambi�n en los ni�os y en los enfermos mentales�, la mujer tampoco es admitida como testigo en asuntos testamentarios, opina Tom�s (S. Th. II-II q. 70 a. 3). (El derecho can�nico prohib�a a la mujer hacer de testigo en asuntos testamentarios y en procesos criminales; en los restantes casos se les admit�a como testigos). Tambi�n los hijos deben respetar la superior calidad de su padre: �Hay que amar m�s al padre que a la madre, porque �l es el principio activo de la procreaci�n, mientras que la madre es el pasivo� (S. Th. II-II q. 26 a. 10).

Incluso en el acto conyugal existen diferencias: �El marido tiene la parte m�s noble en el acto marital, y por eso es natural que �l tenga que sonrojarse menos que su esposa cuando exige el d�bito conyugal� (S. Th. Suppl. q. 64 a. 5 ad 2). Porque el acto marital �posee siempre algo vergonzante y causa sonrojo� (S. Th. Suppl. q. 49 a. 4 ad 4). Las mujeres son tambi�n m�s proclives a la incontinencia que los hombres, opina Tom�s remitiendo a Arist�teles (S. Th. II-II q. 56 a. 1). El Martillo de Brujas ve m�s tarde (1487) en este estado de cosas la raz�n por la que se dan m�s brujas que brujos (I q. 6).

Como ser deficiente y anclado en cierta manera a�n en el estado del ni�o, la esposa est� capacitada para parir, pero no para educar a los hijos. La educaci�n espiritual de los hijos s�lo puede ser llevada a cabo por el padre, pues �l es el gu�a espiritual. Tom�s razona en buena medida la indisolubilidad del matrimonio diciendo que �en modo alguno basta la mujer� para la educaci�n de la prole, sino que el padre es m�s importante que la madre para la educaci�n. Por su �inteligencia m�s perfecta�, �l puede �adoctrinar� mejor la inteligencia del ni�o; y, como consecuencia de su �virtus m�s robusta� -virtus significa tanto �fuerza� como �virtud�-, est� �l en mejores condiciones para �mantenerlos a raya� (Summa contra gent. III, 122).

Seg�n Tom�s, tambi�n existe otra raz�n que apuntala la indisolubilidad del matrimonio: �En efecto, la mujer necesita al marido no s�lo para la procreaci�n y educaci�n de los hijos, sino tambi�n como su propio amo y se�or�, pues el var�n es, como repite Tom�s, de �inteligencia m�s perfecta� y de �fuerza m�s robusta�, es decir, m�s �virtuosa�. Se creen muchos varones que, por tener m�s fuerza f�sica (virtus), tambi�n poseen m�s virtud (virtus). Por eso cabe la posibilidad de verter el t�rmino latino virtus (de vir = var�n) con los vocablos virtud, fuerza o, sencillamente, virilidad, pues ya en tiempo de los romanos la virtud ten�a su origen conceptual en la fortaleza viril. Existen buenas razones para pensar que la primera nobleza que emergi� entre los hombres, que reserv� un privilegio a unos sobre otros, a los varones sobre las mujeres, y a los varones de Iglesia sobre las mujeres de Iglesia, fue aquella con la que los m�s fuertes se asentaron como se�ores de los m�s d�biles, granje�ndose as� gloria y honor. De ese modo, la fuerza y la valent�a (virtus) masculinas en la guerra se convirtieron en sin�nimo de �virtud�.

Sea como fuere, opina Tom�s que la mujer �est� sometida al marido como su amo y se�or� (gubernator), pues el var�n tiene una �inteligencia m�s perfecta� y una �virtud m�s robusta�. �A qu� se refiere en realidad? �A �fuerza� para mantener a su mujer a raya o a �virtud� para adoctrinarla? Sin duda, Tom�s se refiere a ambas cosas. En cualquier caso, la esposa obtiene de su m�s inteligente, virtuoso y robusto marido id�nticas ventajas que sus hijos, a los que el padre �adoctrina y mantiene a raya� (Summa contra gent. III, 123; 122). Que, por el contrario, el marido s�lo necesita a la esposa para la procreaci�n y que en todo lo dem�s estar�a mejor servido con un segundo var�n es algo que ya sabemos.

�Porque las mujeres est�n en estado de subordinaci�n�, tampoco pueden recibir el sacramento del orden, opina Tom�s (S. Th. Suppl. q. 39 a. 1). Este hecho de la subordinaci�n a los varones es para Tom�s el verdadero motivo de que se niegue el ministerio eclesi�stico a la mujer. Pero Tom�s se contradice a s� mismo cuando habla en otros lugares de mujeres que existen en estado de no subordinaci�n a los varones: �Al hacer el voto de castidad o el de viudedad y desposar as� a Cristo, son elevadas a la dignidad del var�n (promoventur in dignitatem virilem), con lo que quedan libres de la subordinaci�n al var�n y est�n unidas de forma inmediata a Cristo� (In 1 Cor, cap. 11, lectio 2). Pero Tom�s no llega a responder por qu� tampoco esas mujeres tienen derecho a ser sacerdotisas. Quiz�s la causa radique m�s en los varones que en las mujeres. Adem�s, Jer�nimo ya hab�a expresado la abstrusa idea de que �una mujer deja de ser mujer� y puede ser llamada �var�n� �si ella quiere servir m�s ;;l Cristo que al mundo� (Comm. ad Ephesios, lib. III, cap. V).

Perm�tasenos hacer aqu� una observaci�n de pasada: aun reconociendo lo nefasta que es esta denigraci�n de la mujer por la Iglesia, hay que decir con toda claridad que no es cierto que la Iglesia haya llegado incluso a dudar en alg�n momento de que las mujeres tengan alma o de que sean seres humanos. Se escucha y se lee con frecuencia que en un concilio, concretamente en el segundo s�nodo de Macon (585), se lleg� a discutir si la mujer tiene alma. Eso no es exacto. No se habl� en el concilio sobre el alma. Gregario de Tours, que asisti� a ese s�nodo, relata que un obispo plante� la pregunta de �si la mujer puede ser designada como homo�. Se trata, pues, de una cuesti�n filol�gica que, a decir verdad, se suscit� por la valoraci�n m�s alta que los hombres se hab�an atribuido: homo significa tanto hombre (ser humano) como var�n. Todav�a hoy es id�ntico en todas las lenguas rom�nicas y tambi�n en el ingl�s el t�rmino para hombre y var�n. Si los varones acaparan para s� el t�rmino hombre, �qu� queda para la mujer? �Es tambi�n ella un hombre-var�n, un var�n-hombre? Es claro que no se puede designada como var�n. Informa Gregorio de Tours que los restantes obispos remitieron al interpelante al relato de la creaci�n, seg�n el cual Dios cre� al ser humano (homo) como var�n y mujer, as� como tambi�n a la denominaci�n de Jes�s como Hijo del Hombre (filius hominis), a pesar de que �l es, sin duda, �Hijo de la Virgen�, es decir, hijo de una mujer. Mediante estas clarificaciones se dilucid� la pregunta: el t�rmino homo debe aplicarse tambi�n a las mujeres. Significa, junto al concepto de var�n, tambi�n el de ser humano (Gregario de Tours, Historia Francorum 8,20).

No s�lo en la denigraci�n de la mujer, sino tambi�n en la animosidad contra lo sexual y contra el placer se siente respaldado Tom�s por Arist�teles. La observaci�n de Arist�teles de que el placer sexual obstaculiza la actividad mental (Etica a Nic�maco 7, 12) es como agua para su molino, le corrobora en su pesimismo sexual de cu�o agustiniano. Toma una cita de Arist�teles sacada de Homero, seg�n la cual Afrodita �trastorna los sentidos hasta de los m�s inteligentes�, y subraya que �el placer sexual oprime por completo el pensamiento� (S. Th. II-II q. 55 a. 8 ad 1). Tom�s repite incesantemente que �el placer sexual inhibe por completo el uso de la mente�, que �oprime la inteligencia� y que �absorbe el esp�ritu�.

Hoy nos resulta ya dif�cil captar en toda su magnitud con qu� rechazo fan�tico contempla Tom�s (principalmente �l, pero, con �l, toda la teolog�a basada en Agust�n) el acto sexual, razonando que �ste �oscurece� la mente e incluso la �elimina�. Tom�s afirma que las relaciones sexuales frecuentes llevan a la �debilidad de la mente� (mentem enervat; In IV sent. d. 33 q. 3 a. 3 ex.). Sus motivos no son, pues, en primer lugar de naturaleza teol�gica, y s�lo puede comprender sus angustias primitivo�biol�gicas quien opine todav�a hoy que el coito frecuente atonta y provoca la destrucci�n de las c�lulas cerebrales. Algo de esto parece querer indicar Tom�s con el verbo latino enervare. Por eso, en la descripci�n de la virginidad, �la virtud m�s hermosa� (S. Th. II-II q. 52 a. 5), a�ade, de su propia cosecha, un elemento: la libertad frente al �deterioro de la mente� (corruptio rationis), causado por la vida sexual (In IV sent: d. 33 q. 3, 1 sol. y ad 4). Al parecer, los celibatarios no s�lo tienen la pretensi�n de poseer m�s gracia ante Dios mediante su tipo de vida (el ciento por ciento frente al treinta por ciento de los casados), sino tambi�n la de disponer de m�s inteligencia, pues �sta no sufre deterioro en ellos, pero, lamentablemente, no se�alan junto a su cociente de santidad tambi�n su cociente intelectual, aunque es seguro que �ste tambi�n suscitar�a el inter�s general.

La relaci�n entre sexualidad y pecado original, as� como la degradaci�n del esp�ritu mediante el placer sexual, sirvieron de principios fundamentales a Agust�n para desarrollar su doctrina de los bienes compensatorios que hacen disculpable el matrimonio. Tom�s recogi� esa doctrina. Cierto que (como Agust�n) califica el placer del acto sexual no como absolutamente pecaminoso, pero s� como consecuencia penal del pecado original. Por eso son necesarios los bienes que disculpan el matrimonio, de los que el principal es la prole. En l�nea con Agust�n, Tom�s afirma: �Ninguna persona razonable puede aceptar una p�rdida personal si �sta no es compensada por otro bien igual o mayor�. Mas el matrimonio es una condici�n en la que se experimentan p�rdidas: el placer engulle la mente, como dice Arist�teles, y vienen las �tribulaciones de la carne�, como ense�a Pablo. Por eso, la decisi�n de contraer matrimonio debe ser tenida como conforme a orden s�lo cuando, frente a este da�o, �se da una compensaci�n adecuada que haga honorable el matrimonio: eso es lo que hacen los bienes que disculpan el matrimonio y lo convierten en honroso�. Tom�s lo compara con la bebida y la comida: dado que �stas no absorben la inteligencia, tampoco necesitan el correspondiente contrapeso. Pero, a diferencia de lo que ocurre con la comida y la bebida, �la fuerza sexual -mediante la que se transmite el pecado original- est� infectada y corrompida� (S. Th. Suppl. q. 49 a. 1 ad 1). Para Tom�s, �la oposici�n de la carne al esp�ritu, que se hace perceptible sobre todo en los �rganos responsables de la procreaci�n, es un castigo mayor que el hambre y la sed, pues �stos son de orden exclusivamente f�sico, mientras que aqu�lla es tambi�n espiritual� (De malo 15, 2 ad 8). Hasta el jesuita Fuchs considera que esta visi�n de Tom�s es �algo unilateral� (Die Sexualethik des hl. Thomas van Aquin, 1949, p. 40).

Lo de que el placer sexual transmite el pecado original no significa que quien no siente nada no transmite nada. De lo contrario, los hijos de los fr�gidos estar�an libres de pecado original. Pero los te�logos tambi�n pensaron en esto. Tom�s expone: �Si por la virtud de Dios se concediera a alguien la gracia de no sentir placer desordenado en el acto de la procreaci�n, incluso en este caso ese tal transmitir�a el pecado original al hijo�, ya que en el placer sexual que es el transmisor del pecado original no se trata del placer sexual actual (sentido en el instante de la procreaci�n), sino del placer sexual habitual (basado en la condici�n humana), y �sta es igual en todas las personas (S. Th. I-II q. 82 a. 4 ad 3). Por consiguiente, tampoco los fr�gidos tienen escapatoria alguna, albergan una voluptuosidad latente, tienden al placer que engulle al esp�ritu, yeso es suficiente. Ni siquiera el don de Dios que les ahorra en el acto de la procreaci�n el placer concreto que obnubila el esp�ritu puede obrar ah� cambio alguno. Ni una pareja de casados escapa de la malla tejida por los te�logos. Que solamente los padres de Mar�a son una excepci�n de la regla es algo que qued� fijado s�lo en el a�o 1854, en el dogma de la concepci�n inmaculada de Mar�a. Seg�n Tom�s de Aquino, la ausencia de pecado original era prerrogativa exclusiva de Jes�s, no de Mar�a. Opina: puesto que todo acto conyugal significa una �corrupci�n� y una �contaminaci�n� (pollutio) del seno materno, no tuvo lugar en Mar�a -�por el motivo de la pureza y de la no contaminaci�n�- copulaci�n alguna en la concepci�n de Jes�s (In Math. 1 [19: 247]). Seg�n Tom�s, s�lo Jes�s fue concebido de forma pura, sin infecci�n sexual, sin sufrir el contagio del pecado original en el acto conyugal de la procreaci�n. El jesuita Josef Fuchs, experto en santo Tom�s, opina al respecto: �No es posible esbozar con precisi�n qu� entiende Tom�s por esta "impureza" de lo sexual� (l. c., p. 52). Sobre todo cuando se trata del pr�ncipe de los te�logos, de Tom�s de Aquino, los te�logos tienden a interpretado todo en el mejor sentido. Y cuando eso no es posible, optan por decir que no entienden a Tom�s, en vez de reconocer con claridad que Tom�s dice insensateces y que fue v�ctima de la sinraz�n del otro gran te�logo, de Agust�n.

He aqu� un breve elenco de t�rminos infaustos de santo Tom�s para referirse a la relaci�n sexual de los c�nyuges y que, seg�n Josef Fuchs, �pueden sorprender� (l. c., p. 50), pero que s�lo pueden causar sorpresa a aquel que no quiera ver que toda la moral sexual cat�lica ha seguido desde un principio un camino equivocado: �suciedad� (immunditia), �mancha� (macula), �repugnancia� (foeditas), �depravaci�n� (turpitudo), �deshonra� (ignominia). Seg�n Tom�s, los cl�rigos conservan la �pureza corporal� mediante su celibato (citas en Fuchs, p. 50 s.). A�ade este autor a modo de disculpa: �Tom�s estaba en la cadena de una larga tradici�n ... De ah� que no pudiera resultale f�cil sostener una doctrina m�s libre� (Ibid., p. 51). Sin embargo, nadie est� obligado a repetir estupideces; adem�s, Tom�s contribuy� al reforzamiento y prolongaci�n de esa tradici�n; todav�a se siguen repitiendo las insensateces, y la doctrina m�s libre resulta cada vez m�s dif�cil a causa del creciente peso de la tradici�n.

Recogemos aqu� tambi�n algunas par�frasis que santo Tom�s, el doctor angelicus, maestro angelical, utiliza para calificar el acto conyugal: �deformaci�n� (deformitas), �enfermedad� (morbus), �corrupci�n de la integridad� (corruptio integritatis) (S. Th. I q. 98 a. 2), motivo de �repugnancia� (repugnantia). Tal repugnancia frente al matrimonio �a causa del acto conyugal� experimentan, seg�n Tom�s, los ordenados de sacerdotes, pues el acto marital �impide los actos espirituales� y constituye un obst�culo para una �mayor honestidad� (S. Th. Suppl. q. 53 a. 3 ad 1).

Tom�s hace gala de una concreci�n mayor que los restantes te�logos medievales a la hora de exponer y comentar la doctrina del papa Gregorio I sobre las �ocho hijas de la lujuria�. Una de las malas consecuencias de la lujuria es la �feminizaci�n del coraz�n humano� (S. Th. II-II q. 83 a. 5 ad 2). Los varones paganos elevaron la virtus (= fuerza viril) a sin�nimo de �virtud�. Los celibatarios cristianos -al menos Tom�s� han degradado la feminidad hasta convertida en sin�nimo de verg�enza. La animosidad de los celibatarios contra lo sexual es aversi�n a la mujer.  Fuchs afirma: �Tom�s gusta repetir lo que dice Pablo en 1 Cor 7,1: "Es bueno para el hombre no tener contacto con mujer alguna"� (Fuchs, p.261).

El hecho de que se haya presentado hasta hoy como frase propia de Pablo la que �l toma del gnosticismo para refutarla ha causado grandes desdichas desde hace 2.000 a�os. La supuesta frase de Pablo se convirti� en el apoyo principal del celibato. Y Tom�s repite la tarifa fijada ya varios siglos antes, seg�n la cual el salario celestial para los v�rgenes es del ciento por ciento; para los viudos, del sesenta por ciento; y para los casados, s�lo del treinta por ciento; por supuesto, los celibatarios se incluyen entre los v�rgenes (S. Th. II-II q. 152 a. 5 ad 2; I-U q. 70 a. 3 ad 2; Suppl. q. 96 a. 4).

Tambi�n para Tom�s -como para Agust�n y para toda la tradici�n-, �un matrimonio sin relaciones carnales es m�s santo� (In IV sent. d. 26, 2,4). El hecho de que no s�lo Tom�s, sino la generalidad de los te�logos, se ocupe detalladamente del voto de continencia de los c�nyuges pone de manifiesto que los c�nyuges similares a monjes no eran algo infrecuente. Tanto Graciano como Pedro Lombardo tratan en sus obras cl�sicas tales matrimonios y las cuestiones sobre qu� tienen, pueden o ya no pueden hacer los esposos, etc. En esa tem�tica, el modelo es siempre el matrimonio de Mar�a y Jos�.

Que las esposas, aunque ya participan con sus esposos de la tarifa m�s baja del salario celestial (el treinta por ciento), constitu�an adem�s otro grupo de participaci�n a�n m�s baja en el salario celestial es algo que se desprende de una observaci�n del jesuita Peter Browe, conocedor del medioevo cristiano, que escribi� en su libro Die haufige Kommunion im Mittelalter, 1938: �Las mujeres casadas jam�s fueron admitidas a la comuni�n frecuente; no se las consideraba suficientemente limpias y dignas. S�lo una vez fallecido su marido o cuando ambos esposos hab�an hecho voto de continencia pod�a comenzar el aut�ntico esfuerzo para alcanzar la perfecci�n y, en su caso, la comuni�n m�s frecuente� (p. 120).

Pero no todos los casados alcanzan esa meta monacal de la viudedad o de la continencia total. El objetivo para los que no entran en ese grupo es el de -al menos- no caer en pecado, dado que no pueden llegar a ser perfectos. Para eso, Agust�n y Tom�s ponen a disposici�n de ellos dos maneras de relaci�n sexual: 1) la c�pula con la voluntad de procrear, y 2) la c�pula como prestaci�n del d�bito conyugal al consorte que la exige. Seg�n Tom�s, esta �ltima manera �est� destinada a eliminar el peligro� (S. Th. Suppl. q. 64 a. 2 ad 1; ad 4), es decir, a �impedir la fornicaci�n� (del otro) (Suppl. q. 48 a. 2). Todos los motivos restantes, por buenos y nobles que sean (por ejemplo, amor, que no se menciona ni una vez), llevan s�lo a una c�pula pecaminosa; al menos, a un pecado leve (S. Th. Suppl. q. 49 a. 5).

Algunos te�logos de la Escol�stica primitiva hab�an pensado que tambi�n la relaci�n sexual para evitar la fornicaci�n propia estaba exenta de pecado, como se ve todav�a en una obra para confesores aparecida a mediados del siglo XlII y cuya autor�a se atribuy� al cardenal Hugo de Saint-Cher (� 1263). Esa obra prescribe que el confesor pregunte al penitente: ��Has conocido a tu mujer s�lo por placer? Porque t� deb�as conocerla s�lo para procrear, para evitar la fornicaci�n propia o para prestar el d�bito� (Noonan, p. 335). Sin embargo, Tom�s se atiene estrictamente a Agust�n y rechaza tal laxismo. Escribe: �Si alguien tiene la intenci�n de evitar la fornicaci�n en s� mismo mediante la c�pula conyugal... entonces se trata de pecado leve, pues el matrimonio no fue instituido para eso�. Sin duda, est� permitido copular -en tal caso, sin pecado- para impedir la fornicaci�n en el otro c�nyuge, pues se trata entonces de una forma de prestar el d�bito (S. Th. Suppl. q. 49 a. 5 ad 2).

Si se leen las seculares lucubraciones teol�gicas sobre el peligro de fornicaci�n, propia y del otro c�nyuge (que se debe evitar mediante la c�pula), o s�lo de la fornicaci�n del otro y no de la propia (seg�n Tom�s y otros, la mejor manera de hacer frente al peligro de fornicaci�n propia son el ayuno y la oraci�n), entonces s�lo es posible contemplar esta visi�n del acto conyugal como ofensiva para los casados. Si se ha conseguido el m�ximo de hijos, entonces s�lo queda una posibilidad para copular sin pecado, y es la de que un c�nyuge corra el peligro de caer en la fornicaci�n y que el otro tenga que prestarle el d�bito conyugal. El continuo peligro de fornicaci�n y de adulterio que los celibatarios sospechan en los casados y que admiten como motivo para tener relaciones matrimoniales es una insensatez intolerable.

Tambi�n el concilio Vaticano II, calificado de forma injusta como un progreso en la moral sexual, habla de que �puede no raras veces correr riesgos la fidelidad ... cuando el n�mero de hijos, al menos por cierto tiempo, no puede aumentarse� y no se deben utilizar �soluciones inmorales� (se piensa en la anticoncepci�n). El peligro de la infidelidad es lo primero que se le ocurre al concilio sobre la prevenci�n. El otro peligro que ve el concilio es el de que �quede comprometido el bien de la prole, porque entonces la educaci�n de los hijos y la fortaleza necesaria para aceptar los que vengan quedan en peligro� (Gaudium et spes, Constituci�n pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 51).

Comencemos por lo segundo: el segundo peligro que ve la Iglesia cuando no se pueden tener m�s hijos es el de que no se desee tener m�s hijos. El primer peligro es el de que los esposos cometan adulterio. La teolog�a celibataria con su presunto peligro de adulterio no se percata de cu�l es el peligro verdadero, el de que los casados den lentamente la espalda a esta Iglesia de monjes celibatarios porque terminen cans�ndose de estas presiones absurdas e incompetentes y quieran mantener relaciones sexuales no para prevenir todo tipo de peligros posibles, sino por motivos que superan evidentemente la fantas�a de los celibatarios. Cuando el concilio Vaticano II recomienda �el ejercicio de la virtud de la castidad conyugal� en lugar de �ir por caminos de la regulaci�n de la natalidad que el Magisterio ... reprueba� no hace sino inmiscuirse en asuntos propios de los c�nyuges, cosa que �stos no est�n ya dispuestos a aceptar.

Volvamos a Tom�s de Aquino. Desviarse de la posici�n normal (al realizar la c�pula) es para �l uno de la serie de vicios contra la naturaleza que fueron clasificados -en un sistema que se remonta a Agust�n�como peores que mantener relaciones con la propia madre, como veremos en el cap�tulo siguiente. Que Tom�s incluya la relaci�n conyugal con desviaci�n de la posici�n normal entre los pecados contra la naturaleza es algo que no cuadra con su sistema, pues todos los restantes vicios contra la naturaleza que Tom�s enumera coinciden en que excluyen la procreaci�n, lo que no se puede decir del desviarse de la posici�n normal. �l permite desviarse de la posici�n normal en casos excepcionales, como cuando los esposos, por razones m�dicas, por ejemplo, por lo abultado de sus cuerpos, no pueden mantener de otro modo relaciones sexuales (In IV sent. 31 exp. Text.). Otras acciones gravemente pecaminosas por ser vicios contra la naturaleza peores que el incesto, la violaci�n y el adulterio son, seg�n Tom�s, la autosatisfacci�n (llamada onanismo o masturbaci�n), el copular con animales, la homosexualidad, la c�pula anal u oral y el coitus interruptus (S. Th. II-II q. 154 a. 11). Parece que Tom�s incluy� entre los pecados grav�simos las posiciones divergentes de la normal porque son actos que impiden la procreaci�n, pues �l opinaba que, con esas posturas, al menos se dificulta la procreaci�n. Alberto, el maestro de Tom�s, hab�a ense�ado que el semen no penetra f�cilmente en la matriz de una mujer que se ponga de costado; y que la �matriz est� boca abajo� si la mujer yace sobre el marido, y que se derrama el contenido (De animalibus 10,2). Independientemente de la respuesta que se d� a la cuesti�n teol�gica de por qu� Tom�s incluy� la desviaci�n de postura entre los actos contra la naturaleza, es decir, impedientes de la procreaci�n, es, al menos, claro que tanto �l como todos los te�logos que le siguieron encasillaron la desviaci�n de la postura normal -si se debe al af�n de placer- entre los �pecados m�s graves de la impureza�. Y eso sucede a�n en nuestro siglo, a pesar de que -entre tanto- se ha llegado a saber que es err�nea la opini�n biol�gica sobre una obstaculizaci�n de la procreaci�n. El af�n de placer sigue siendo condenable a los ojos de los te�logos. En este contexto, hay que hacer una referencia al libro de Van de Velde, El matrimonio perfecto, cuyo pecado condenable consisti� en que quiso introducir en 1926 variedad en el monocorde modelo de la Iglesia para los casados a la hora de mantener relaciones conyugales.

Los libros penitenciales de la primera Edad Media y la teolog�a medieval tratan con detalle las �posturas innaturales� en el acto sexual. Alberto Magno pretende mostrar con argumentos fisiol�gico-anat�micos cu�l es la �nica postura natural: �Si el var�n debe yacer debajo o encima, si debe estar en pie, tumbado o sentado, si la copulaci�n debe tener lugar por detr�s o por delante ... en realidad, nunca deber�an tratarse cuestiones vergonzantes de ese tipo si no fuera por las cosas extra�as que se escuchan hoy en d�a en el confesionario� (In IV sent. 31). (Si los celibatarios, con la ayuda de su confesionario, no se metieran en cosas que no les ata�en ... ).

Para Tom�s, la copulaci�n conyugal es una eyaculaci�n del semen tendente a una finalidad muy concreta: la procreaci�n de la prole. �sta es la �nica finalidad del acto sexual (Summa contra gent. 3, 122). La finalidad del uso de los �rganos sexuales es la procreaci�n de hijos (De malo 15, 1 c). Esta finalista eyecci�n del semen prescrita por Tom�s est� ligada a una forma determinada. Por consiguiente, el acto sexual s�lo es moral si casa con el orden recto. Las expresiones �manera conveniente� (S. Th. II-II q. 153 a. 2) y �orden� (II-II q. 125 a. 2) afloran constantemente. �se es el modo que mejor cuadra con la finalidad de la procreaci�n, es decir, una determinada forma de la que no hay que desviarse. Obviar esta forma, es decir, desviarse de la manera de expulsar el semen prescrita por la Iglesia es contra naturam, contraria a la naturaleza. Tom�s escribe: �La manera de copular est� prescrita por la naturaleza� (In IV Sent 31, exp. Text.). El acto tiene que ser practicado como es debido, incluso cuando intervenga una mujer est�ril y, por consiguiente, no sea posible la procreaci�n. Apartarse de esta manera es siempre pecado grave, siempre es antinatural.

Esta finalista y adecuada emisi�n del semen prescrita por Tom�s ampar�ndose en Dios y en la naturaleza sigue teniendo hoy una repercusi�n en la llamada inseminaci�n hom�loga. �sta fue prohibida en 1987 por la vaticana Congregaci�n para la Doctrina de la Fe: �No se puede permitir la inseminaci�n artificial hom�loga dentro del matrimonio�. Existe, sin embargo, una excepci�n: en la recogida del semen masculino mediante el acto conyugal por medio del cond�n. �ste tiene que estar agujereado a fin de que se mantenga la forma de un acto de procreaci�n natural, evitando as� la pr�ctica de un prohibido m�todo anticonceptivo. La c�pula conyugal debe, pues, discurrir como si ella condujera a la procreaci�n. El cond�n debe estar agujereado como si de esa manera fuera posible la procreaci�n (cf. Publik-Forum, 29.5.1987, p. 8). Y s�lo mediante ese rodeo a trav�s de un acto conyugal est�ril que discurre como un acto f�rtil cabe prestar despu�s una ayuda a la fertilidad. La forma supuestamente natural del acto conyugal se ha convertido en el precepto primero, y sigue si�ndolo incluso cuando no se puede conseguir su finalidad original prescrita por la Iglesia, es decir, la procreaci�n, y cuando la obtenci�n del semen mediante la masturbaci�n ser�a igual de buena y menos complicada. Pero la masturbaci�n sigue estando incluida, tambi�n en este caso, entre los pecados graves contra la naturaleza, es decir, contra la procreaci�n, siendo as� que de lo que trata de hacer posible la procreaci�n. El decurso normado ha pasado a ser m�s importante que la finalidad, es decir, la procreaci�n. Partiendo de viejas tradiciones se determina en la teolog�a moral qu� es �natural�; y a�osos varones alejados del matrimonio custodian cuidadosamente esa tradici�n.

Que la c�pula procreadora seg�n la manera prescrita por la Iglesia no puede tener lugar fuera del matrimonio es algo que, seg�n Tom�s, tambi�n ha sido determinado por la naturaleza. Tom�s (con Arist�teles como precursor de Konrad Lorenz) descubri� en algunas especies animales -por ejemplo, en algunas aves- que machos y hembras permanecen juntos para criar en com�n a la prole, �pues la hembra sola no ser�a suficiente para la crianza�. La indisolubilidad del matrimonio est�, pues, prefigurada en la naturaleza, ya que, como en el caso de las aves (seg�n Tom�s la cosa var�a en los perros), tampoco la hembra humana est� en grado de poder criar sola a los hijos, dado que, adem�s, esta educaci�n dura �largo tiempo� (Summa contra gent. I1I, 122). De ah� deriva tambi�n el que la Iglesia cat�lica no pueda ni siquiera plantearse la posibilidad de una inseminaci�n heter�loga, es decir, extramatrimonial, y que la rechace en redondo. Tal inseminaci�n no concuerda con la manera reglamentaria de practicar la c�pula para la procreaci�n.

Tom�s opina: �Naturalmente, vuelven a encontrarse en el hombre -y de manera m�s perfecta-los h�bitos honestos de los animales� (S. Th. Suppl. q. 54 a. 3 ad 3). Por consiguiente, s�lo son de esperar nuevos m�todos en la procreaci�n una vez que sean detectados primero en el reino animal. Josef Fuchs dice sobre Tom�s de Aquino que �ste �busca constantemente el camino que conduce al reino anima�, (p. 115). �La comparaci�n de la vida sexual humana con la animal es un m�todo que �l practic� en mucho mayor medida que los restantes te�logos� (Fuchs, p. 277). Vinculante es, seg�n Tom�s, lo que la naturaleza ense�a a todos los seres vivientes, y donde mejor se pueden leer tales ense�anzas es en la conducta de los animales. El principal mensaje proveniente del reino animal sigue siendo vinculante para la Iglesia incluso en nuestros d�as: los animales copulan s�lo para procrear (al menos, en opini�n de los te�logos). Ah� se puede captar el sentido del acto sexual. Los animales no utilizan m�todos anticonceptivos. Eso quiere decir que la contracepci�n va contra la naturaleza. De ese modo, un estudio pseudoteol�gico de la conducta puede conducir a verdades eclesiales permanentes.

Cap. 19 :
IMPOTENCIA POR ENCANTAMIENTO,
COPULACION CON EL DEMONIO,
BRUJAS Y SUPLANTACION DE NI�OS )