L’onction

• 1 Cf. également, 1968, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », in Sociologie et anthropologi (...)
• 2 C’est-à-dire par délimitation, différenciation, voire singularisation (ce que les autres communauté (...)

1La vision générale des rites les assimile la plupart du temps à des pratiques cultuelles lato sensu propres à des sociétés régies par le « mythe », par la croyance en des forces agissant partout dans le monde (mana), par ce qu’on appelle l’animisme. Pareille préférence correspond d’ailleurs à la conception développée par Max Weber et qui découle tout naturellement de l’hypothèse d’un désenchantement progressif du monde à partir du moment où s’installe véritablement la rationalité comme orientation rectrice des cultures modernes. Le rite est ainsi essentiellement ou exemplairement perçu comme un aspect de la vision magique du monde1 (M. Mauss, 1968 : 406). Lorsqu’elle élargit sa conception du rite, la sociologie a, bien entendu, compris quelles pouvaient être ses fonctions sociales : établir une communication entre sacré et profane, définir négativement et positivement une communauté2, collaborer à l’édification d’une institution « morale » (É. Durkheim, 1912 : 428, 464, 497 ; M. Weber, 1922 : 403). Ainsi, s’installe l’habitude d’interpréter les rites à partir du sens fonctionnel ou allégorique qu’ils seraient supposés tenir d’une représentation générale du monde, préalable à l’élaboration de la série des pratiques censées la traduire ou la transposer dans une liturgie. Une interprétation mythique donnerait lieu à des rituels différents selon les interprétations qu’en produiraient les hiérarques. Tel rite accompagnant la naissance, l’entrée dans la communauté adulte, la mort, etc., serait expliqué en reconstruisant un corpus doctrinal où sa gestuelle, les ingrédients utilisés, seraient intelligibles. Or, d’une part, les modalités de cette transposition ou traduction ne sont pas interrogées, et, d’autre part, le caractère prescriptif des rites serait inévitablement déduit de l’« autorité » du corpus préalable, de sa vérité imposée ou partagée. On constate pourtant bien que partager une même conception du monde n’implique nullement d’en déduire des rites similaires, et leur variété ne tient pas seulement à des facteurs géographiques séparant des cultures qui seraient dans l’impossibilité de communiquer. Même d’un point de vue purement fonctionnel, et s’il est possible d’identifier des « catégories » universalisables peu ou prou et qui sont bien des événements vécus par tous – naissance, vie, mort, etc. –, cette fonctionnalité ne livre à elle seule aucune interprétation spéciale de tel rite, une fois identifiée sa place dans le système des rôles.

• 3 Cf. M. Mauss, 2007, Essai sur le don, Paris, Presses univ. de France (« Quadrige »).

3L’ethnologie a fourni des matériaux suffisamment abondants pour qu’on puisse inverser la manière de voir qu’on a indiquée : « On a souligné avec raison que dans le rapport entre le mythe et les rites, les rites sont premiers et le mythe postérieur. Au lieu d’expliquer la pratique rituelle à partir du contenu de croyance [...] nous devons prendre le chemin inverse et comprendre ce qui dans le mythe appartient au monde théorique de la représentation [...] comme une interprétation médiate de ce qui est immédiatement vivant dans l’action » (E. Cassirer, 1972 : 60 sq.). Il y a, en effet, une différence manifeste entre le geste formel par lequel l’aruspice décide de découper une portion de ciel (templum) délimitée par les arbres d’une clairière (que figureront ultérieurement les colonnes des temples bâtis) et le contenu interprétatif de ce qu’il y contemplera. Le mythe résulte d’un processus qui repose sur une interaction constante entre des innovations pratiques, au terme d’un choix qui en exclut certaines et en retient d’autres, et les raisons avancées pour justifier ces choix, raisons qui sont alors les ébauches d’une sémantique plus générale aspirant à une cohérence. Avant d’être prescrit, le rite est construit, et sa prescriptibilité dépend d’une élaboration dont la principale orientation sera de masquer ou d’effacer les traces d’arbitraire au profit de sa justification motivée ; en outre, il faut bien que l’autorité des prescripteurs puisse sembler leur être supérieure, et qu’eux-mêmes puissent se présenter comme ses serviteurs : « Chaque nouvelle forme de sacrifice et de prière dévoile un nouveau contenu du divin et de l’humain, et une nouvelle relation entre eux. Seul le rapport de tension réciproque qui s’instaure entre eux donne à chacun d’eux son sens et son caractère [...] la conscience donne à l’opposition entre Dieu et l’homme une formulation toujours plus précise pour trouver ainsi les moyens de la dépasser » (E. Cassirer, 1972 : 270). Mais cela vaut pour le mythe, et ce serait une erreur que de croire valide l’extension à toute forme de « religiosité », considérée comme variation ou spécialisation dans un même ordre symbolique. Marcel Mauss avait lui-même reconnu, dans son Essai sur le don, que la caractéristique principale des rites sacrificiels se fondait sur la fonction de l’échange, mais que son expression do ut des ne pouvait plus rendre compte, par exemple, d’une prescription biblique aussi simple que l’aumône3. L’éthologie confirme cette priorité archaïque du rite sur le mythe, car la formation d’un rite peut s’observer même chez l’animal, en dépit de tout corpus théorique de représentation. Konrad Lorenz l’indique en décrivant la formation d’un « rite » chez une petite oie cendrée qui le considérait comme sa « mère » : suivant Lorenz dans sa maison, l’oie prit peur en passant brutalement de la lumière extérieure à l’ombre qui régnait dans l’entrée de la maison ; elle fit donc une sorte de demi-tour à 180° vers la lumière provenant de la fenêtre jouxtant la porte. Lorenz l’appelant pour la rassurer la fit se retourner de nouveau et finalement le suivre. Par la suite, Lorenz observa que jamais l’oie n’entrait dans la maison sans accomplir un petit demi-tour, peu à peu transformé en pas de côté. Un jour, l’oie suivit Lorenz directement sans accomplir ce mouvement, et sa frayeur se déclencha quelques pas après, lui imposa de faire demi-tour et de rentrer à nouveau dans la maison, mais en accomplissant alors le rituel du pas de côté. On comprend bien que la non-observance du « rite » déclenche le souvenir de la peur initiale avec autant de force puisque ce dernier la réactualise au sens propre, et la fonction d’abréaction d’un tel rite est patente. Ce qui est plus remarquable c’est précisément d’observer chez un animal la capacité d’élaborer une technique de protection en l’absence de tout instinct et de tout élément prescriptif ; il s’agit bien d’une invention d’ordre symbolique, même si pareille distance prise par rapport à une peur reste de part en part « utilitaire » ou relève d’une « économie psychique ». Néanmoins, l’obscure « compréhension » du fait que la non-observance du « rite » est aussi terrible que la peur initiale qu’il a permis de surmonter ne s’inscrit jamais dans l’ordre de ce qui sera héréditaire : « Les rites culturels de l’homme qui se forment au cours de l’histoire [...] ne sont pas incorporés dans le patrimoine héréditaire ; ils sont transmis par la tradition et chaque individu doit les apprendre à nouveau. Si l’on tient absolument à établir une frontière entre l’“animal” et l’homme, c’est là qu’on pourrait précisément la voir » (K. Lorenz, 1968 : 78-80). Car il y a encore loin entre le geste maniaque qui est la transposition en symptôme d’une peur et le rite dont l’élaboration suppose à tout le moins qu’un langage permette sa transmission et sa réception instruite. Sous une première forme, le rite est conçu pour en quelque sorte « agir » sur ce qui suscite la peur, voire sur la peur elle-même pour peu qu’elle soit « personnifiée », mais cette version « mythique » du rite présuppose la plénitude substantielle d’un monde compris comme totalité dotée en toutes ses parties de forces équivalentes dont les manifestations sont indifféremment polymorphes. De ce point de vue le rite est lui aussi une action dont les effets se feront inévitablement sentir dans la totalité, et sont censés y déclencher en retour d’autres effets prévisibles, d’abord utiles.

• 4 Cette concession à l’univers mythique ne va cependant pas jusqu’à reconnaître une force magique rée (...)
• 5 Cf. également, p. 145 : « Le judaïsme tout entier, par-delà son credo et son ritualisme– au moyen d (...)

5En tant que telle, la subordination du monde vécu à des rites, qui prennent en considération ses moindres aspects et semblent alors la corseter de règles, n’offre pas immédiatement de garantie définitive contre le retour plus ou moins insidieux du substantialisme mythique. Et c’est bien pour cela que les rites, dont la Bible nous raconte comment ils s’instaurent et s’établissent, ne sont pas des décrets dont l’évidence et l’autorité eussent été à ce point écrasantes d’évidence qu’elles se fussent imposées sans lutte. Au contraire, les « récits » – les formes allégoriques adaptées à la communication intelligible de processus complexes – qui rendent compte du bouleversement qu’a dû être l’abandon du mythe et la crise que fut certainement le passage à des rites dont la signification était si différente ne cessent de décrire des tentations régressives. On ne peut pas manquer d’interpréter dans ce sens le fait que les Tables ne peuvent parvenir au peuple hébreu sans avoir d’abord été brisées (Exode 32, 19), sans que ce dernier ait été tenté, Aaron lui aussi, par la fabrication d’une idole ; au moment même où Aaron et ses fils, Nadab et Abihu, pratiquent les premiers sacrifices, ces frères succombent à la tentation archaïque d’infléchir le rite en revenant à sa finalité théurgique, et le « feu étrange » ou « étranger » (les deux valeurs sont sans doute également présentes) qu’ils allument les dévore aussitôt (Lévitique 10, 1-2). Plus remarquable encore, dans cette perspective, l’une des prescriptions portant sur la construction du coffre destiné à contenir les Tables : le « propitiatoire », qui en sera le couvercle aura la forme d’un rectangle, et chacune de ses largeurs supportera une tête de chérubin dont les ailes étendues perpendiculairement aux dites largeurs couvriront le bord des longueurs (Exode 25, 18-21). N’est-il pas surprenant que réapparaisse deux « figures » sculptées sur le coffre destiné à protéger les commandements dont le deuxième interdit toute représentation (Ex. 20, 4) ? Que font là ces chérubins ? Ils sont le rappel de Genèse 3, 24 : les chérubins sont placés à l’est de l’Éden pour en interdire à tout jamais l’accès. Plus précisément, ils n’apparaissent qu’en raison d’un possible désir d’éternité qui surgirait chez les hommes après qu’ils se furent approprié le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Or ils ont bien cru s’approprier le savoir touchant à la distinction des valeurs fondamentales sans comprendre que c’était sur un mode régressif : la manducation. Trait mythique courant qui consiste à s’approprier les vertus supposées des animaux (peut-être d’autres hommes) en se nourrissant de leur chair. Cette appropriation régressive rappelle l’un des présupposés fondamentaux de la conscience mythique, et qui consiste à se croire devenir ce dont on s’est emparé, grâce à la métamorphose que l’on suppose avoir de ce fait subie par la magie d’une incorporation. Détenir le savoir non pas de ce qui est bien ni de ce qui est mal, mais de ce qui en est le degré supérieur – leur différence –, voilà qui permet de se croire divin et, partant, soustrait au temps. Mais il n’existe aucun moyen « formel » de dissuader quiconque d’aspirer à l’« éternité » : il faut alors avoir recours à des figures apotropéiques concrètes, dont la présence est également une leçon sur l’impossibilité, reconnue vraisemblable, d’en finir à jamais avec les mythes4. Du même coup, c’est avec les moyens légués malgré tout par les représentations mythiques qu’il faut édifier de quoi résister à leur charme ; et le rite prend tout son sens dans la perspective historique où il répète que le dépassement de la conscience mythique est bien un processus, que ce dernier est inachevé, et qu’il se confond en quelque manière avec une sortie continuée d’Égypte : « Le rite juif n’est peut-être que cela ! La passion se méfiant de son pathos, devenant et redevenant conscience5 ! » (E. Levinas, 1963 : 17).

• 6 Des objets cultuels ou sacrificiels peuvent également faire l’objet d’une « onction ».
• 7 Cf. Exode 29, 5-7 et Lévitique 8, 7-9, 12. Gen. 28, 16-22 parle bien d’une onction d’huile, mais ce (...)
• 8 Cf. L’Enquête, I, 195. On peut en constater la persistance dans le Nouveau Testament où elle est ut (...)
• 9 Cf. également, 1 Rois 1, 39 ; 2 Rois 9,1 et 6.
• 10 Le détail du rituel entérine une différence de considération entre le grand prêtre et le roi : l’hu (...)

8Mashia’h que traduit le grec christos signifie d’abord celui qui a bénéficié d’une onction6. Par exemple Isaïe 45, 1-7 parle de Cyrus comme d’un mashia’h adonaï parce que, au vi^e siècle avant notre ère, il laisse les Juifs rentrer à Jérusalem et y rebâtir le Temple après l’exil babylonien. Aaron, lui aussi (ainsi que deux de ses fils), bénéficie d’une onction (Ex. 29, 1) parce qu’il est le premier grand prêtre à l’origine même du culte, et l’introduction de cette première occurrence de l’onction dans le texte biblique est confirmée7 par Lév. 16, 32 et 21, 10. Dans la mesure où cette pratique est introduite comme allant de soi, on peut supposer, d’une part que la rédaction du texte est simplement postérieure à la pratique du rite et, d’autre part, que la pratique de l’onction, habituelle dans le monde assyro-babylonien, également en vigueur en Égypte, ainsi qu’en Israël, ne demandait pas davantage à être explicitée : Hérodote la mentionne comme un geste ordinaire chez les Mésopotamiens8. Mais ce sont aussi des rois qui jouissent d’une onction, Saül (1 Samuel, 10) et David9 (1 Samuel, 16, 12-13), tous deux oints par Samuel qui est à la fois juge et considéré comme prophète (tout du moins « voyant »), et, dans ce cas, la signification du rite ne peut pas être la même. L’onction du grand prêtre connote la « purification » et la « sanctification » dans un contexte cultuel où elles ont pour fonction de distinguer, tandis que celle des rois, même si elle conserve un halo sacral par analogie évidente, renvoie davantage à un acte conférant autorité et légitimant un pouvoir. Plus précisément la distinction est entre kodesh (Lév. 16, 19), la « sacralité » attachée à l’onction du grand prêtre, et kavoda (Juges 9) qui qualifie l’onction royale comme ce qui attribue « poids », « autorité », « honneur » (E. Kutsch, 1963 : 25). Les prophètes, à l’exception d’Élisée (I Rois 19, 16), ne sont pas oints, ce qui autorise l’esquisse, certes très fragile, mais néanmoins recevable à titre d’hypothèse, d’un « système » où l’onction serait le rite commun, par sa présence ou son absence et ses différences : prophète, prêtre, roi assumant des rôles distincts et complémentaires. Directement inspiré, le prophète se passe d’onction tant sa parole ex ingenio le dispense d’un quelconque signe distinctif qui, en outre, assujettirait peu ou prou cette parole aux contraintes d’un rite puisqu’elle serait précisément chargée d’en légitimer le sens et, par conséquent, de se situer en amont de sa pratique ; le prêtre ex officio a besoin d’être distingué de la personne qu’il est aussi et de tout un chacun parce que ses fonctions en font un gardien de la Loi dont il faut rappeler la légitimité supérieure ; le roi, ex professo, doit assurer un ordre qui assure la paix et la sécurité et, surtout, préserve l’ensemble de la vie cultuelle et le Temple, tout en restant encadré par la Loi et, par conséquent, subordonné dans ses actions à une justification d’ordre transcendant – ce n’est pas un hasard si c’est justement un prophète qui le consacre par l’onction10.

• 11 Cf. Hébreux 9, Tite 3, 4-6 et Actes 10, 38.
• 12 Paul le confirme dans 1 Jean 2, 27.
• 13 Sur la question sociopolitique du rôle joué par la croyance dans la fondation des institutions poli (...)

9Il est ainsi remarquable que ce rite ait pu se perpétuer si longtemps dans l’histoire, après une phase de quasi-rejet dans le christianisme paulinien. Soucieux, en effet, de substituer la Loi nouvelle à l’ancienne, Paul en use avec l’onction d’une manière analogue à son traitement de la circoncision. Au rite charnel, il préfère la « circoncision du cœur » ; à l’onction, l’image du Saint-Esprit répandant la parole divine telle une huile sur l’esprit de ceux qui vont confesser le Christ. Dans l’esprit11 de Rom. 8, 9, Paul défend une « spiritualisation » et une « intériorisation » du rite : « Celui qui nous affermit avec vous en Christ et qui nous a consacrés par son onction, c’est Dieu ; il nous a aussi marqués de son empreinte et a mis l’Esprit comme un gage dans notre cœur12 » (2 Cor. 1, 22-23). Or cette spiritualisation du rite pouvait valoir au cours d’une période en quelque sorte préinstitutionnelle de l’Église ; très vite l’onction réapparaît pour sanctifier l’entrée en fonction d’un évêque, pour baptiser les enfants, et, plus tardivement, au xii^e siècle, pour accompagner les derniers instants d’un mourant. L’onction des malades, justifiée par Jacques 5, 14-15, était une pratique répandue, et l’on perçoit aisément toute l’atmosphère plus ou moins magique attachée aux traitements des guérisseurs, comme en témoigne directement Marc 6, 13. Mais, surtout, la spiritualisation d’un rite, autrement dit, la dissolution de sa réalité « matérielle », a pour conséquence l’évanouissement connexe de sa fonction proprement sociale qui est de donner corps précisément à la croyance laquelle, faute de cet enracinement, devient la « foi », c’est-à-dire une autre forme de lien communautaire dont le sens est sans cesse à rétablir par le biais d’autorités dont l’interprétation accroît peu à peu le règne puisqu’elles seules sont en mesure d’être la source du sens qu’il faut accorder à cette foi, sans le secours d’aucune pratique. La signification symbolique de cette dernière importe alors moins que la juste manière de l’accomplir, ce qui est à la portée de tout un chacun, tandis que garder en mémoire le sens d’une « foi » égare davantage l’esprit vers des spéculations privées ; et ces dernières ont besoin d’un permanent retour à leurs « sources », moins livresques d’ailleurs que justifiées par le recours aux détenteurs institutionnels du sens. En outre, le lien social immédiatement partagé dans le rite concret s’estompe d’autant plus qu’il faut en permanence recréer les conditions d’une concertation orale pour s’assurer que la communauté n’est pas menacée d’errance ou de vaticination doctrinales. La prétérition du rituel risque d’entraîner la prévarication des chefs spirituels chargés d’y suppléer13.

• 14 Max Weber montre assez avec quelle obstination cohérente la Tora entend instaurer une éthique contr (...)
• 15 « Le trait remarquable [...] était que les couches plébéiennes fussent devenues les porteurs d’une (...)

10On comprend alors pourquoi l’Église devenue institution et assumant des rôles multiples, mais d’abord politiques lato sensu ait cherché à rétablir des rites dotés d’un appareil substantiel et empirique. Le danger qui menace les rites réside dans la polarité à laquelle leur part symbolique est constamment soumise. Un symbole sans enracinement concret dans une pratique rituelle cesse tout simplement d’en être un, et les progrès du pôle spirituel qui tendent à une intériorisation ou à une idéalisation accélèrent la dissolution du rite vers l’allégorisation ; d’un autre côté, l’accent mis trop évidemment sur les détails concrets de la réalisation rituelle retombe vers ce que la symbolisation voulait dépasser, ce avec quoi elle entendait rompre aussi radicalement que possible, à savoir les diverses formes de théurgie et l’univers de la magie14. Dans les deux cas, le fragile équilibre dynamique du symbole qui sous-tend le rite se rompt, et ce qui s’effondre essentiellement c’est le rapport à une histoire ouverte : d’une part, l’allégorisation fige cette temporalité historique en l’évacuant du musée inchoatif des notions au terme de leur évolution vers des concepts arrêtés ; d’autre part, la dérive magique fait revivre un monde organique et cosmologique, clos par nature sur ses principes, tout autant figés en dépit de leur polymorphisme de montre, et nécessairement cyclique. Contrairement à l’allégorisation dont les images sont délibérément des fictions didactiques dont le sens est déjà là puisque c’est en fonction de sa forme arrêtée qu’elles sont élaborées, le symbole doit payer tribut à l’irrépressible besoin de représentation mais en admettant une analogie assez vague pour que son contenu représentatif puisse faire fond sur d’autres « ressemblances » – le symbole accepte par avance une dette vis-à-vis du mythe ; or cela implique, du point de vue de l’histoire culturelle, qu’en dépit de tous les efforts pour réprimer ce besoin impérieux il est impossible de déclarer obsolète cet univers « archaïque » et pourtant toujours présent. Il est, par exemple, impossible d’imaginer tarir le désir de vengeance par l’instauration d’un droit formel quand bien même ce dernier est la seule réponse qui permette de sortir de l’univers des vendetta indéfinies, grevant jusqu’à la succession des générations. Mais aucune allégorie de la justice ne tient compte de cette collision persistante, dans l’univers sociopolitique, entre des aspirations personnelles irrépressibles et les nécessités collectives qui passent par la création continuée des mœurs, puis des règles et des lois ; l’allégorie de la justice renvoie à l’idée simple et parfaite d’équité en même temps qu’elle en présente l’idéal comme effectivement irréalisable, mais sans aller plus avant : l’opposition est figée, et n’est pas non plus thématisée comme telle, elle n’ouvre donc sur aucune perspective historique réelle. L’image notionnelle représente un idéal, et ne dit rien sur la brutalité des conflits au sein desquels ceux qui aspirent à la justice, victimes ou réformateurs et législateurs, se débattent. Un symbole de la justice, en revanche, offre d’abord une représentation de cette collision dans la forme même qu’il adopte. Quelle que soit l’idio-genèse d’un symbole, elle sera toujours en attente de sa validation au terme d’une sociogenèse, et cette dernière jouit d’une marge de manœuvre par rapport aux propositions de la première qui ne s’impose jamais comme l’allégorie, cet académisme qui résume ce que déjà tout le monde sait. L’allégorie met en images des éléments connus et sert en quelque sorte de pense-bête ; le symbole organise une socialité de l’interprétation, car l’analogie qu’il offre se présente comme une possible résolution du conflit entre les deux registres qu’il articule à sa manière, datée, historique, mais ouverte. Il ne préjuge pas d’une dissolution des conflits dont il tire sa raison d’être, mais offre leur solution au sensus communis comme à l’acribie des plus habiles interprètes15 (M. Weber, 2010 : 394-395).

• 16 Le deuxième est l’arc-en-ciel qui est censé rappeler le premier principe de l’alliance avec Noé, c’ (...)

14Le premier « signe » qu’offre le texte biblique en Gen. 4, 15 est le signe dont Dieu marque Caïn juste après que ce dernier a reconnu l’abomination de son fratricide16 ; mais ce signe n’est pas une manière de rappeler le meurtre d’Abel, il n’a pas pour fonction d’être un symbole de mémoire dont la signification serait d’entériner ce passé atroce parce que Caïn admettrait sa faute en esquissant un début de remords. Le signe dont Caïn sera marqué est exclusivement destiné à ceux qui voudraient le punir. Sa fonction serait-elle donc de protéger Caïn d’un châtiment ? Placé sous la tutelle d’une marque miséricordieuse, ce dernier serait désormais préservé. Le signe aurait alors l’une des caractéristiques communes à de nombreux rites, un effet apotropaïque propre aux conjurations des mauvais sorts, voire aux tabous. Mais le texte biblique présente une complexité plus grande, même si nombre de commentateurs choisissent une interprétation qui rend familière la traduction ordinaire : Dieu met un signe sur Caïn afin que quiconque le rencontre ne le tue pas ; Caïn sera vengé sept fois si la vengeance avait pourtant lieu. En effet, le texte présente une syntaxe plus complexe, que relève Rachi : d’abord, le sort de qui voudrait tuer Caïn est laissé dans un suspense dramatisant – « puisqu’il en est ainsi, tout homme qui tuera Caïn !... » –, et la suite du texte reprend en faisant de Caïn et non de son meurtrier éventuel le destinataire de la « septuple punition ». La suite du texte, aux versets 23-24, fait dire à Lamech, se targuant devant ses femmes d’avoir tué un homme et un enfant, qu’il sera puni soixante-dix-sept fois puisque Caïn le sera sept fois. La surenchère est difficile à interpréter littéralement : on ne tue personne sept fois ; rien n’indique non plus que la punition frapperait sept ou soixante-dix-sept générations (« Vengeance » et « punition » traduisent le même mot ; J. A. Soggin, 1997). Munk (E. Munk, 1981) reprend la version de Nahmanide et adopte l’idée (d’accord avec L. Pirot, 1953) qu’il s’agit d’une emphase et qu’il faut comprendre « beaucoup » ou « à l’extrême ». C’est la position qu’adopte Benno Jacob (B. Jacob, 1936) tout en tenant compte de la spécificité syntaxique ; le châtiment de Caïn n’est pas purement et simplement supprimé, il est suspendu, et, de fait, il aura bien lieu lorsque le déluge n’épargnera aucun descendant caïnite pour ne laisser subsister qu’un membre de la lignée de Seth. La suspension syntaxique qui ne dit rien du châtiment promis à quiconque portera atteinte aux jours de Caïn répond très exactement à l’absence de description empirique du « signe » dont il est marqué. La tentation est très grande alors de proposer des hypothèses concrètes : une lettre du nom divin, pour Rachi ; un tatouage, pour d’autres (dont Gunkel, 1901), comme s’il fallait accréditer dans un récit tenu pour mythique une vraisemblance étayée par un référent réaliste. S’il est légitime d’interroger le versant empirique d’un symbole, il est d’abord impératif de comprendre ce que le texte dit en proposant un symbole sans aller jusqu’à offrir son support dans l’ordre de la représentation. Un signe dont l’aspect substantiel n’est délibérément pas donné oriente l’attention sur son versant formel en accentuant précisément sa scrutation. Caïn n’échappera pas au châtiment pour l’acte qu’il a commis ; il ne sera pas puni sept fois, pas plus que Lamech le sera soixante-dix-sept fois, mais, différée, la mort le frappera comme toute sa lignée. Celui qui voudrait le tuer encourt une peine dont la nature reste en suspens et ce suspens est censé être d’autant plus dissuasif qu’il n’est pas formulé. Le signe renvoie d’abord au caractère purement formel du principe qui s’ébauche alors d’une justice qui refuse la vengeance et sa spirale indéfinie, qui refuse l’immédiateté de la rétribution. Ce signe peut être considéré comme le premier jalon vers le principe d’équivalence qui commande la « loi du talion » – la peine doit être rigoureusement proportionnée à la gravité du crime ou du dommage subi. Échappant à l’ordre de la représentation, le signe de Caïn devient alors le schème de tout signe rituel par la suite rencontré dans le texte : la volonté d’en finir avec la forme dominante du mythe implique une transformation des rites. En effet, ces derniers qui continuent d’être présents ne peuvent plus maintenir la croyance en la substantialité agissante de leur part concrète ; ils doivent donc d’emblée indiquer que cette dernière est désormais contingente, sans efficace magique, qu’elle est donc fonctionnelle même si sa justification repose sur une analogie. Les signes, à partir de ce schème, orientent d’emblée l’attention sur l’intention formelle des pratiques rituelles et cultuelles, et ils ouvrent ainsi à l’histoire un avenir qui n’est plus grevé par rien qui soit naturel et cyclique ; en effet, les matériaux des rites ne peuvent plus imposer la logique répétitive des forces qui n’y sont plus agissantes, et seul leur accomplissement est répétitif, principalement liturgique.