علی معموری - Ali Mamouri » موازنه مقبوليت و مشروعيت از ديدگاه سيد محمد باقر صدر

رابطه دو مفهوم مقبوليت و مشروعيت به گونه‌ای که در عصر جديد، مورد اهتمام و توجه فيلسوفان و انديشمندان علوم اجتماعی قرار گرفت، در گذشته برای فيلسوفان و فقيهان و ديگر متفکران علاقه‌مند به مساله حاکميت، مطرح نبوده است. آنان تنها بر مفهوم مشروعيت تمرکز نموده و گاه با ارايه نظريه مشروعيت مبتنی بر قدرت، هيچ مجال تئوريکی نيز برای طرح مساله مقبوليت نمی‌نهادند. دموکراسی عصر جديد با ابتنای تاريخی بر انديشه فلسفی يونان، کفه مقبوليت را متناسب با انديشه انسان‌محوری آن چنان سنگين نمود که مشروعيت نيز درون آن گنجانده شده و هويت مستقل خود را به کلی از دست داد. گويی اين دو مفهوم در عرض يکديگر همواره نوعی تناقض را به اذهان، متبادر می‌ساخته است.

در اين ميان انديشمندان دينی معاصر در پی مواجهه با تمدن غرب از يک سو و فروپاشی نظامهای سنتی خلافت يا سلطنت از سوی ديگر به دنبال طرح نوينی از رابطه اين دو مفهوم به ظاهر آشتی‌ناپذير بوده‌اند؛ اما بسياری از اين نظريات نيز به نوعی با درج يک مفهوم در بطن ديگری خود را با فاصله‌ای کم در طيف گروه نخست يا دوم قرار می‌داد و در پايان آن چه بيرون می‌آمد، يا نوعی استبداد سنتی به لباس معاصر و يا ليبرال دموکراسی نوين در لباس سنت بود. در اين بين، تلاش محمد باقر صدر انديشمند معاصر جهان تشيع با دغدغه‌های نسبتا شديد اصلاح طلبانه، در برقراری نوعی موازنه قابل قبول از لحاظ “سازگاری با سنت” و “واقعی و مفهوم بودن برای انسان جديد” ابتکاری قابل مطالعه به نظر می‌رسد که با تاسف به اندازه کافی به آن پرداخته نشده است. نگارنده در اين مقاله در صدد ارايه گزارش تفسيری کوتاهی از اين نظريه بدون تلاش در نقد و تحليل آن در دو فصل “مفهوم‌شناسی خلافت و ولايت” و “مبنای مشروعيت” برآمده است که در فصل نخست به زيرساخت قرآنی انديشه صدر توجه شده و در فصل دوم، متن نظريه تقرير شده است.

فصل اول: مفهوم‌شناسی خلافت و ولايت
مبنا و خاستگاه انديشه‏هاى سياسى شهيد صدر دو مفهوم “خلافت انسان” و “شهادت انبيا” است. صدر براساس موازنه “خلافت انسان و نظارت الهى” تاريخ سياسى جهان را از منظری دينی مورد تحليل قرار داده و مراحل مختلف آن را تعيين مى‏كند. وى مبناى مشروعيت دولت اسلامى را از اين دو مفهوم استخراج مى‏كند. در اين مبناى مشروعيت هيچ تضادى ميان خداوند و مردم مشاهده نمى‏شود؛ بلكه بر هر دو پايه استوار است.

مفهوم خلافت
در قرآن، مشتقات مختلف اين واژه بكار رفته است. مهمترين مورد آن مربوط به داستان خلقت آدم و خلافت وى بر زمين مى‏باشد. برخى آيات قرآن (1) تصريح دارند كه خلافت بر زمين مخصوص آدم نبوده؛ بلكه منصبى براى نوع بشر است. خلافت آدم از نظر صدر، مفهومى سياسى و اجتماعى است كه بدون وجود روابط جمعى ميان افراد و نظام اجتماعى قابل تحقق نيست؛ از اين روی اين پديده، آغاز تاريخ سياسى جهان از ديدگاه اسلام مى‏باشد و مسير صحيح اعمال حاكميت به شمار مى‏رود.(1)
خداوند با اعطاى برخى امكانات وجودى و تكوينى به انسان، وى را مستحق خلافت بر زمين و مسجود فرشتگان قرار داد و همه قواى طبيعى هستى را به خدمت وى گمارد. بر همين اساس، منصب خلافت براى عموم بشر است؛ زيرا بيم و ترس فرشتگان از فساد و خونريزى بر زمين به آدم مربوط نمى‏شد؛ بلكه طبيعت انسانى اين موجود زمينى منظور آنان بود كه از قواى مختلف تركيب يافته و در دنياى محدود ماده قرار گرفته و در نتيجه به فساد و خونريزى دست خواهد زد.(2)
پروسه استخلاف انسان بر زمين كه توسط خداوند انجام شد، مورد پذيرش انسان نيز واقع شده و آن را به عنوان امانتى الهى تحويل گرفت. (2) استخلاف انسان بر زمين شامل همه مخلوقات و مملوكات خداوند بر زمين مى‏شود؛ بنابراين تدبير امور انسانها، حيوانات، مواد و هر پديده زمينى ديگر به انسان سپرده شده است. بر همين اساس خلافت زيربناى حكومت سياسى در جامعه مى‏باشد. مفهوم خلافت در اسلام به اين واقعيت اشاره دارد كه خداوند سبحان، حكومت بر افراد و اداره جامعه را به خود انسانها سپرده و رهبرى اجتماعى و طبيعى زمين را به او اعطا كرده است. از اين مفهوم مى‏توان به مشروعيت تلاش مردم براى تشكيل حكومت و اداره امور خود پى برد.(3)

عناصر و ويژگيهاى خلافت
از مفهوم وسيع خلافت ربانى انسانها بر زمين، امور ذيل استنتاج مى‏شود:
1) تابعيت عموم انسانها نسبت به يك محور كه خداوند سبحان است. اين محور همان كسى است كه آنها را به خلافت رسانده است. بنابراين انسانها بايد از هرگونه وابستگى ديگر رها گشته و تنها به او كه مالك همگان است ايمان داشته باشند. مفهوم توحيد با همه مفاهيم پيرامونى آن كه زيربناى نهضت پيامبران و برگرفته از شعار “لا إله إلاّ اللّه” است از خلافت استنتاج مى‏شود.
2) برپايى روابط اجتماعى براساس بندگى مطلق و عبوديت خالصانه نسبت به خداوند و در نتيجه آزادى و رهايى انسان از نامها و اسامى بى‌محتوايى كه مظهر بهره‏كشى و جهل و طاغوت هستند. (3)
3) ظهور روحيه برادرى ميان همه انسانها در روابط اجتماعى كه پس از محو انواع بهره‏كشى‏هاى ظالمانه برقرار مى‏شود. از آنجا كه خداوند يكتا تنها موجود برتر و حاكم مى‏باشد و بندگانش نيز در رابطه با بندگى از نسبتى يكسان برخوردارند، بنابراين طبيعى است كه در كرامت انسانى و حقوق بشرى همچون دندانه‏هاى شانه مساوى بوده (4) و هيچ تفاوت و برترى ميان آنها نباشد. عمل صالح تنها معيار برترى از ديدگاه موازين الهى است. (5) عمل صالح شامل هرگونه پرهيزكارى، خردمندى و تلاش و كوشش مى‏باشد.
4) خلافت يك امانت الهى است (6) و هر امانتى نيز اقتضاى پذيرش مسؤوليتى را دارد؛ زيرا انسانها بدون احساس تكليف و مسؤوليت ممكن نيست براى اين مقام انتخاب شده و توانايى انجام وظايف آن را
داشته باشند. (7)(5)

رابطه خلافت و مسؤوليت
اين دو مفهوم از دوجهت با يكديگر ارتباط دارند:
1) انسان كه منصب خلافت را در زمين برعهده گرفته است، در برابر خداوند كه او را به خلافت رسانده، مسؤول است. بنابراين انسانها در زمين، آزاد و رها نبوده و حق ندارند براساس هواهاى نفسانى و بدون توجه به فرامين الهى به تشكيل حكومت پرداخته و اعمال حاكميت نمايند. جامعه بشرى بايد برمبناى حق و حقيقت به تنظيم روابط اجتماعى پرداخته و با اجراى احكام خداوند درميان خود، امانت الهى را ادا نمايد. اين بعد از مفهوم خلافت نشانگر تفاوت ماهوى ميان نظام سياسى اسلام و نظام دموكراسى غربى است؛ زيرا انسانها در نظام غربى خود ذاتاً داراى حق حاكميت بوده و جانشين و خليفه خداوند به شمار نمى‏روند و در نتيجه مسؤوليتى در برابر كسى نداشته و در اعمال حق حاكميت خود ملتزم به هيچ معيار الهی و دينی نيستند؛ بلكه تنها اتفاق نظر آنان براى تشريع هر قانون و اجراى آن كافى است؛ هر چند آن قانون مخالف مصالح يا كرامت انسانى آنها و يا مستلزم ظلم و اجحافى نسبت به ديگران باشد. اين در حالى است كه تشريع و اجراى قوانين در جامعه اسلامى بايد بر مبناى حقيقت و عدالت بوده و نافى ظلم و تجاوز باشد. انسانها در فرهنگ قرآنى حتى حق پذيرش ظلم و ستم نسبت به خودشان را نيز ندارند و لذا بايد به هر نحو ممكن (مبارزه يا هجرت يا كناره‏گيرى از جامعه) در مقابل آن بايستند. (8)
2) انسان موجودى آزاد و صاحب اراده و اختيار است؛ زيرا پذيرش مسؤوليت بدون اختيار و اراده معنا نمى‏دهد. خداوند موجودى را در زمين به خلافت رسانده كه آزاد و مختار بوده و امكان اصلاح و افساد را داراست. (9) احتمالاً همين واقعيت موجب اضطراب فرشتگان گشته بود؛ زيرا تصور موجودى كه خود حاكم بر سرنوشت خويش است و همچون ديگر پديده‏هاى طبيعى محكوم به هيچ قانون جبرى نيست، براى آنان بسيار دشوار و دهشتناك بود. آنان براى نخستين بار مخلوقى را مى‏ديدند كه منبع خير و شر در او به طور يكسان نهاده شده و آزاد قرار داده شده است. آنان منصب خلافت را براى يك موجود تك بعدى كه همه بخشهاى وجودش از پيش تعيين شده است، مناسب‌تر مى‏ديدند؛ لذا خود را به عنوان جايگزينى بهتر براى انسان معرفى‏كردند.(6)

مكانيسم كنترل خلافت از انحراف
فرشتگان مى‏پنداشتند كه خداوند مى‏خواهد انسان را بدون هيچ نظارتى و مراقبتى در زمين رها كند؛ در حالى كه خداوند با تغيير نوع مراقبت از حالت يك قانون طبيعى و جبرى به يك مكانيسم تربيتى آزاد به هدايت انسانها همت گمارده بود. بر همين اساس آدم، ابتدا تحت تعليم و آموزش قرار مى‏گيرد و به فرشتگان ثابت مى‏كند كه قابليت تكامل و پيشرفت علمى و معنوى را داراست. در واقع خداوند با ايجاد سيستم گواهى و نظارت توسط نمايندگان خود به رهبرى انسان در مسير الهى پرداخته است. (10) خطاى فرشتگان در اين بود كه خلافت انسان را بدون سيستم مزبور در نظر گرفتند و به همين دليل مضطرب و نگران شدند. بر اين اساس مى‏توان برنامه‏ريزى الهى را در مورد انسان داراى دو بخش عمده دانست:
1) خط خلافت كه در انسانها نسل اندر نسل دنبال مى‏شود.
2) خط نظارت كه از سوى خداوند براى مصونيت از انحراف و هدايت در مسير تكامل، دنبال مى‏شود.(7)

اهداف خلافت انسان در زمين
براساس مبانى و خاستگاههاى خلافت مى‏توان به اهداف و مسير حركت آن پى برد. جماعت انسانها بايد بر همه موانع و قيد و بندهايى كه موجب ركود انسان و اتلاف امكانات و استعدادهاى آنان مى‏شود، فايق آيند و بدين ترتيب زمينه پيشرفت و تكامل را براى خود فراهم آورند. تكامل حقيقى در فرهنگ اسلامى به معناى تحقق همه ارزشها و مفاهيم مقدّسى است كه در خداوند سبحان كه منبع استخلاف بشر است به صورت يكپارچه گرد آمده و به وحدت رسيده‏اند. بنابراين صفات خداوند از قبيل: عدل و علم و قدرت و رحمت به مستضعفان و انتقام از ستمگران و … كه در حد مطلق و بى‏نهايت قرار دارند، اهداف خلافت انسان و جهت دهنده‏هاى حيات فردى و اجتماعى بشر هستند. (11) براين اساس از عدل به عنوان دومين اصل دين ياد شده است؛ زيرا عدل مهمترين صفت خداوند از حيث تطبيق صفات الهى در جامعه و هدايت انسانها است. برقرارى عدالت در جامعه، شرط اساسى براى ايجاد و رشد ارزشهاى مثبت ديگر مى‏باشد. از آنجا كه انسان پديده‏اى تدريجى و همراه با محدوديت مى‏باشد، بنابراين پروسه تطبيق صفات نامحدود الهى در جامعه انسانى نيازمند حركتى مستمر و دشوار به سوى بى‏نهايت است. (12) لذا جامعه انسانى موظف است كليه شرايط و زمينه‏هاى حركت تكاملى خود را فراهم آورده و روابط جمعى را بر آن اساس بنا نهد. در اين مسير بايد از هرگونه هدف محدود و انحرافى پرهيز كرد؛ زيرا اين اهداف موجب توقف حركت و ركود انسان مى‏شود.(9)

سير تاريخى خلافت ربانى انسان در زمين
پروسه خلافت انسان بر زمين طبق برنامه‏ريزى خداوند، مراحل مختلفى را گذرانده است كه در اينجا به آنها اشاره مى‏كنيم. در واقع اين بحث را در انديشه صدر مى‏توان تاريخ سياسى جهان از ديدگاه اسلام دانست.
1) مرحله آمادگى براى پذيرش منصب خلافت: آدم و حوا به عنوان نخستين نمايندگان بشر در پذيرش منصب خلافت، زندگى انسانى را در دنيا آغاز نمودند؛ ليكن آنها تفاوتى ماهوى با ديگر انسانها داشتند. آدم و حوا از دوره كودكى برخوردار نبوده و تحت تربيت و پرورش محيط خانوادگى قرار نگرفته بودند؛ به همين دليل از توانايى مقابله با مشكلات روزمره حيات دنيوى و شناخت مسؤوليتهاى اخلاقى و معنوى انسان برخوردار نبوده و در نتيجه نمى‏توانستند اهداف خلافت را محقق سازند. بر اين اساس خداوند آنها را در يك محيط استثنائى و ويژه قرار داد تا براى آغاز زندگى دنيوى آماده گردند. آدم و حوا در بهشت موقت خود با مفهوم مسؤوليت و آزمايش و تكليف و با احساسات و عواطف اخلاقى آشنا گشتند. نخستين فرمان خداوند به نخستين انسانهاى تاريخ، پرهيز از حرص بود. خداوند با نهى آدم و حوا از خوردن ميوه بهشتى به آنان آموزش داد كه چگونه بايد كاميابى و تلذذ از نعمتهاى دنيوى را در چارچوبى معقول قرار داده و در نتيجه از حرص كه زيربناى اخلاقى همه انواع تجاوز و بهره‏كشى‏هاى ظالمانه است، پرهيز كنند. آدم و حوا از فرمان خداوند سرپيچى كرده و از بهشت رانده شدند. معصيت آنها موجب وقوع انفجارى بزرگ در روح و روان آنان گشت كه در اثر آن، مسؤوليت و تكليف را در عمق نهادشان احساس كردند. اين احساس از ندامت و پشيمانى آنان از مخالفت با آفريدگارشان برآمده بود. حال ديگر آدم و حوا پس از تعليم اسماء و كسب اين تجربه بزرگ مى‏توانستند زندگى دنيوى را آغاز و نخستين مرحله خلافت را عينيت بخشند. (13)(11)
2) مرحله خلافت فطرى: جماعت بشر در آغاز زندگى در زمين به صورت يك امت واحد بود كه جامعه توحيدى خود را براساس فطرت بنا نهاده و مسؤوليت خلافت را برمبناى آن به اجرا درمى‏آورد. (14) در اين جامعه فطرى كه در تاريخ از آن به دوره طلايى بشر تعبير مى‏شود، ايمان به خداوند يكتا رواج داشته و هيچ‏گونه مظهرى از شرك و طاغوت وجود نداشت. انسانها همگى در يك مسير و به دنبال تحقق يك هدف و در صدد كسب يك مصلحت بودند و بدين ترتيب فطرت الهى انسانها، نخستين جامعه توحيدى را بنا نهاده بود. (15)(12) در اين دوره، خط نظارت در كنار خط خلافت قرار داشته و به هدايت و مراقبت از آن مى‏پرداخت. بنابراين نيازى به آن نبود كه پيامبران خود به تشكيل حكومت پرداخته و در رأس قدرت قرار بگيرند. در مرحله بعد است كه نياز به حكومت پيامبران احساس مى‏شود. (16)(13)
3) مرحله انحراف خلافت از مسير الهى: پس از گذشت مدت زمانى از دوره فطرت، انسانها در خلال تجارب زندگى از استعدادها و امكانات متفاوتى برخوردار شدند و در نتيجه وحدت و يگانگى جامعه فطرى به فاصله‏هاى طبقاتى و اختلافات فاحش بدل گشت و صحنه اجتماع به دو بخش قدرتمند و مستضعف تقسيم شد و بدين ترتيب پيش‏بينى فرشتگان به حقيقت پيوست و ظلم و فساد و تباهى شيوع يافت و اين گونه بود كه انسان ستمكار نادان به امانت الهى “خلافت” خيانت ورزيد. (17) بنابراين ديگر عموم انسانها در اثر خيانت به امانت مستحق مقام خلافت نبوده و اهليّت آن را نداشتند؛ زيرا يا ظالم و ستمگر بودند و يا ظلم و ستم ديگران را پذيرفته بودند كه باز ظالم به خود محسوب مى‏شوند. در اين ميان تنها عده معدودى از مستضعفان بودند كه نه به كسى ظلم ورزيده و نه خود ظلم ديگرى را پذيرفته باشند؛ اينان همان وارثان حقيقى خلافت الهى بودند. (18) ليكن اين خلفاى برحق در اثر رواج ظلم و فساد و برپايى روابط اجتماعى بر آن اساس و شكل گيرى روحى و روانى افراد بر پايه شرك و خرافه و پاره پاره‏شدن جامعه به گروهها و احزاب مخاصم ديگر نمى‏توانستند به صورت گذشته إعمال خلافت نمايند و در نتيجه نياز به استفاده از روشى ديگر احساس مى‏شد.(14)
4) مرحله نهضت براى بازگشت به جامعه توحيدى: براى برچيدن روابط نادرست موجود و بازگشت به جامعه توحيدى نياز به وقوع انقلابى بزرگ در جامعه بود تا ديگر باره انسانها با بنيانى عميق‏تر از فطرت به خلافت خود در زمين ادامه دهند؛ لذا ابتدا مى‏بايست قاعده و خاستگاهى براى اين انقلاب تعيين مى‏شد تا براساس آن، نهضت شكل گيرد. با استقراء انقلابهاى بزرگ در طول تاريخ مى‏توان به دو اساس و قاعده پى‏برد:
الف) انقلابهاى ارتجاعى: مستضعفان در اثر تحمل رنج و دردهاى فراوان از ستمگران به تدريج از حالت مقاومت خاموش به حركت درآمده و سپس برعليه حاكمان ستمكار قيام مى‏كنند؛ ليكن بينشها و احساسات و عواطف آنان نيز هم‏سنخ با ظالمان است؛ يعنى آنان نيز برپايه مصلحت سنجى مادى به دنبال انتقام از وضع موجود در استيفاى حقوق مشروع و غيرمشروع خود و در نتيجه در صدد سيطره بيشتر بر ديگران هستند. بنابراين ديگر نمى‏توان اين نهضت را بر عليه ظلم و فساد دانست؛ زيرا سردمداران آن در صدد ريشه‏كنى ظلم نمى‏باشند؛ بلكه تنها مى‏خواهند مهره‏هاى بازى را جابجا نموده و به شكل مطلوب خود بچينند.
ب) انقلابهاى اصيل: براى ريشه‏كنى بينشها و احساسات برآمده از جامعه فاسد و جايگزينى آنها با بينشها و احساسات پاك مى‏بايست به نحوى آنها را جهت دهى و رشد داد كه به تدريج مظهر عدل و حقيقت و ايمان به خداوند گشته و خود را از هر نوع بندگى رها و مستحق كرامت انسانى بدانند. حال ديگر مى‏توان بر پايه مصالح حقيقى كل جامعه اعم از ظالم و مظلوم، قيام كرد و قدرت را از دست ستمكاران باز ستاند؛ ليكن نه از روى طمع و حرص به آن؛ بلكه براساس ايمان به حق عمومى ملت به تعيين سرنوشت خود و الغاى روابط اجتماعى مبتنى بر بهره‏كشى و استثمار و در نتيجه تحقق اهداف خلافت از طريق اعمال آن در جامعه.
مقايسه ميان دومبناى فوق به روشنى نشانگر محدوديت و صورى بودن مبناى اول و عمق و بنيادى بودن مبناى دوم است؛ با اين حال نمى‏توان راه دوم را به آسانى انتخاب نمود؛ زيرا در اين راه ابتدا بايد روح و روان كادر نهضت كاملاً تربيت و اصلاح گردد تا از هرگونه حرص و طمع (چه آشكار و چه پنهان) پاك و تطهير گردند. بديهى است كه تربيت اخلاقى و معنوى آنان نمى‏تواند از درون جامعه و توسط خودشان آغاز گردد؛ بلكه ابتدا بايد عاملى خارج از جوّ فاسد موجود به تربيت و اصلاح اخلاقى و معنوى همت گمارد. در اينجا نقش وحى و نبوت ظاهر مى‏شود (19) و حكمت الهى در واگذارى خلافت به انسان به تحقق مى‏پيوندد. (20) حال كه فساد و تباهى در جامعه رواج يافته، وحى تنها راه ايجاد زمينه مناسب براى قيام عليه جامعه متجاوز و مستكبر مى‏باشد و بدين ترتيب امكان ظهور جامعه‏اى صالح فراهم مى‏شود كه در آن مستضعفان به عنوان وارثان حقيقى خلافت انسان به امامت جامعه رسيده‏اند. (21)
بر اين اساس پيامبران به عنوان معماران انقلاب روحى و اجتماعى انسانها با دو محور جهاد اكبر و اصغر به صحنه اجتماع مبعوث شدند. جهاد اكبر به تطهير مستضعفان از شهوات و بناى روحى و روانى آنها مى‏پردازد تا آمادگى براى پذيرش منصب امامت حاصل شود و جهاد اصغر نيز جامعه را از وجود ستمكاران و مستكبران پاكسازى مى‏نمايد. اين دو محور همواره در كنار يكديگر حضور داشته و حتى در دشوارترين لحظات نيز مورد غفلت پيامبران واقع نمى‏شد. (22) بنابراين نتيجه مى‏گيريم كه بعثت پيامبران همواره همراه با نهضتى اجتماعى عليه فساد و تباهى و ظلم و طغيان بوده است. (23) همچنين از سوى ديگر هيچ انقلاب بنيادى و اصيلى را نيز نمى‏توان از پديده وحى و نبوت و امتداد تاريخى آن در جامعه بشرى بى‏نياز دانست. (24)(18)
5) مرحله اندماج خلافت و نظارت: نبوّت پديده‏اى ربّانى است كه به منظور تغيير جامعه بشرى و آماده سازى آن براى ايفاى نقش خلافت از سوى خداوند قرار داده شده است. در اين مرحله، ضرورت اقتضا مى‏كند پيامبر هر دو نقش خلافت و نظارت را برعهده گرفته و انقلاب عليه قيد و بندهاى جاهلى را به سرانجام رساند. (25) بر همين اساس پيامبر الزاماً بايد معصوم باشد؛ زيرا خود در عين حال كه خليفه خداوند بر زمين است؛ ناظر بر روند خلافت نيز مى‏باشد. البته در مرحله مزبور، خلافت عمومى انسانها از جهت نظرى و تئوريك، ثابت و برقرار است؛ ليكن به طور كامل به فعليت نرسيده و در نتيجه پيامبر مسؤوليت ارتقاى سطح عمومى مردم را نيز به منظور آمادگى براى منصب خلافت بر عهده دارد. بر همين اساس خداوند، مشورت با مردم را بر پيامبر خود واجب ساخته است (26) تا به تدريج احساس مسؤوليت ميان آنان شكوفا شود و سرانجام خود نقش خلافت را به طور كامل برعهده گيرند. تأكيد خداوند و پيامبر و امامان بر بيعت نيز بر همين پايه استوار است. ملّت با انجام بيعت در تشكيل نظام سياسى جامعه، سهيم شده و خود سرنوشت خويش را تعيين مى‏كند. اين پروسه شبه دموكراتيك موجب بارورى شخصيت جمعى مردم شده و آنها را بدون هيچ جبر و تحميلى، موظف به محافظت از حكومت مى‏كند. (27) خداوند سبحان در بيان احكام حكومتى معمولاً عموم جامعه را مورد خطاب قرار مى‏دهد تا بدين وسيله، مشاركت مردمى را بارور سازد. (28) پيامبر اعظم “صلى الله وعليه وآله وسلم” در موارد متعددى به آراء عمومى مردم مراجعه كرده و حتى گاه به دليل اكثريت آرا، برخلاف نظر خويش عمل كرده‏اند. (29)(20)
6) مرحله خلافت انتصابى: از آنجا كه برچيدن يك بنيان اجتماعى و تأسيس سازمانى ديگر برجاى آن، كارى دشوار و دراز مدت است و پيامبر نيز همچون ديگر انسانها از عمرى طبيعى برخوردار است (30)، در نتيجه براى محافظت از جامعه نوپاى توحيدى و رشد و تكامل آن نياز به رهبرى جانشين احساس مى‏شود تا نقش پيامبر را ايفا كرده و انقلاب را به سرانجام رساند. بر همين اساس پيامبران به هنگام مرگ، جانشينى را براى خود معرفى كرده و در ميان مردم منصوب مى‏كردند. اين جانشينان نيز الزاماً بايد معصوم باشند؛ زيرا آنان نيز همچون پيامبر، هر دو نقش خلافت و نظارت را ايفا مى‏كنند. البته در اين مرحله ديگر نياز به به دين و آيينى جديد نيست؛ بلكه ابلاغ دين به طور كامل در زمان پيامبر حاصل شده است. حال جانشين پيامبر بايد از آن دين محافظت نموده و اهداف آن را محقق سازد. بنابراين امام بايد از هرگونه آلودگى فكرى، رفتارى و عاطفى پاك بوده و تمام دوره زندگانى خود را در پرتو دين جديد گذرانده باشد تا در تطبيق آن دچار هيچ‏گونه انحراف و لغزش نشود. (31)(22)
7) مرحله خلافت شورايى: گرچه امامان شيعه به عنوان جانشينان پيامبر اسلام”صلى الله وعليه وآله وسلم” توانستند وظيفه خود را به طور غير مستقيم در حدّ مطلوبى ايفاكنند؛ ليكن بروز و ظهور آفتهاى اجتماعى و سياسى پس از پيامبر مانع از به قدرت رسيدن آنان و تكميل پروسه هدايت بشر گشت. سرانجام آخرين امام از صحنه اجتماع، غائب گشت و برنامه‏اى جديد براى استمرار خلافت انسان و نظارت الهى تدوين شد تا پس از حصول آمادگى و استعداد براى پذيرش ايشان به عنوان منجى عالم، ظهور كرده و دفتر ظلم و فساد را به طور كلى برچيند. امامان معصوم از سالها پيش از غيبت مهدى(عج) به تأسيس نهاد اجتماعى وکالت همت گماشته بودند. اين نهاد از مجموعه‏اى از عالمان دين و آشنايان به قرآن و سنّت معصومين تشكيل مى‏شد. امامان به تدريج برخى از مسؤوليتهاى خود را به اين نهاد واگذار مى‏كردند تا آن كه منتهی به نهاد نيابت شده و سرانجام پس از غيبت كبراى امام زمان (عج)، مسؤوليت نظارت بر خلافت انسانها به طور كلى به اين نهاد واگذار شد. و اما مسؤوليت خلافت تا پيش از تشكيل حكومت اسلامى و فراهم آمدن زمينه براى اعطاى آن به ملت همچنان در دست نهاد عالمان دين است و اما پس از استيفاى حق ملت از سردمداران مستبد و ستم پيشه، ملت خود بايد با پذيرش كامل منصب خلافت به رهبرى سياسى و اجتماعى جامعه بپردازد. اداره جامعه در اين مرحله بايد از يك سو تحت نظارت نهاد عالمان دين و در چارچوب احكام خداوند و از سوى ديگر براساس شورا و مشورت باشد؛ يعنى به هنگام پيدايش اختلاف ميان افراد ملّت بايد به رأى اكثريت آنان مراجعه شود (32)؛ مگر آن كه رأى آنان مخالف حكم خداوند باشد. در اين ميان عالم دين خود نيز جزئى از ملت به حساب آمده و به مقدار نفوذ اجتماعى خود از نفوذ سياسى نيز برخوردار است. بدين ترتيب اسلام با توزيع مسؤوليتها ميان نهاد عالمان دين و مردم در حد امكان سعى در معصوم سازى محيط نموده است. عالم دين به عنوان يك نهاد اجتماعى از جانب خداوند تعيين مى‏شود؛ ليكن شخص وى توسط مردم انتخاب مى‏گردد. وظايف نظارت الهى كه در اين مرحله بر عهده عالم دين است، عبارتند از:
1) محافظت از شريعت آسمانى اسلام و دفاع از آن در مقابل اقدامات عملى و شبهه‏افكنى‏هاى دشمنان؛
2) بيان احكام اسلامى و مفاهيم دينى براساس اجتهاد كه معيار قانونى براى تشخيص ديدگاه اسلام به شمار مى‏رود؛
3) اشراف و نظارت بر نظام سياسى و اجتماعى و دخالت براى اصلاح آن در صورت وقوع انحراف؛(23)

مفهوم و ماهيت ولايت: نظارت الهى
مفهوم ولايت در قرآن تحت عنوان “شهادت” آمده است. اين واژه در لغت به معناى حضور در حادثه‏اى و مشاهده آن با چشم ظاهرى يا بصيرت باطنى است. گاه نيز به معناى گواهى آمده ‏است.
به طور كلى موارد ذكر “شهادت” و مشتقات آن را در قرآن بر چند گونه است:
1) به معناى شهادت و گواهى حقوقى و فقهى؛
2) به معناى عالم طبيعت در مقابل عالم غيب؛
3) به معناى نظارت و اشراف؛(10)
در اين بحث، معناى سوم مورد نظر است. لذا اصطلاح “ولايت” را به “نظارت” و نه سرپرستی تفسير کرديم. در ادامه روشن خواهد شد که صدر ميان اين دو تعبير، الزاما تضادی نمی‌بيند.
خداوند از امكانات و استعدادهاى وجودى انسان و احساسات و عواطف وى به خوبى اطلاع داشت و از نقاط ضعف و وسوسه‏هاى نفسانى بشر آگاه بود (33)؛ لذا اگر انسان را به تنهايى و بدون هدايت و مراقبت قرار مى‏داد، در آن صورت آفرينش بشر امرى عبث و بيهوده و موجب پيدايش انواع مختلف شهوترانى و بهره‏كشى و تجاوز مى‏بود. (34) بر همين اساس خداوند خط نظارت را در كنار خط خلافت و براى مصونيت آن از انحراف و تضمين هدايت انسانها قرار داد. اگر اين دخالت غير مستقيم الهى در مسير خلافت انسان نبود، هيچ‏گاه اهداف عالى آن، امكان تحقق نمى‏يافت.(11)

انواع ناظران
خداوند منصب نظارت بر خلافت انسانها را به سه گروه از ايشان عطا كرده است (35):
1) پيامبران.
2) امامان كه در امتداد پيامبران قرار دارند.
3) عالمان دين كه در قالب مرجعيت در امتداد خط نبوت و امامت به شمار مى‏روند.(12)

شرايط و ويژگيهاى ناظران
وجود شرايط ذيل براى همه انواع ناظران الزامى است (36):
1) عدالت به معناى حفظ اعتدال و پرهيز از افراط و تفريط در رفتار (37)؛
2) علم دين و آشنايى كامل با محتوا و مضامين رسالت الهى (38)؛
3) روشن‏بينى و اشراف كامل بر واقعيتهاى اجتماعى (39)؛
4) صفات و ويژگيهاى نفسانى مورد نياز در اعمال و رفتارهاى جمعى از قبيل: حكمت، خردورزى، صبر و شجاعت (40)؛(13)

وظايف مشترك ناظران
1) آشنايى كامل با دين به عنوان رسالت آسمانى خداوند و محافظت از آن (41)؛
2) اشراف و نظارت بر اِعمال خلافت توسط انسانها و ارشاد و هدايت آنان در ابعاد مربوط به دين و احكام و مفاهيم آن؛
3) دخالت در پروسه خلافت در مواقع ضرورى و اتخاذ تدابير ممكن جهت جلوگيرى از انحراف آن؛
بنابراين “شهيد” در هر سه گونه‏اش از حيث ايدئولوژيكى، مرجعيت فكرى و تشريعى جامعه را بر عهده دارد و از حيث اجرايى، ناظر بر مسير خلافت و عامل انسجام آن با رسالت الهى بوده و مانع از انحراف آن است.(14)

تفاوتهاى ناظران
على‏رغم وظايف مشترك ناظران الهى، تفاوتهايى ميان آنها از حيث روش ايفاى نقش در پروسه خلافت وجود دارد:
1) نبوت به معناى واسطه ابلاغ رسالت الهى و امامت به معناى حافظ اين رسالت، رابطه‏اى انتصابى و غير اختيارى مى‏باشند؛ ليكن مرجعيت، منصبى اكتسابى است؛ يعنى هر انسان مى‏تواند با تلاش و كوشش درازمدت با دين به طور كامل آشنا شده و همه ابعاد آن را در خود به عينيّت برساند و سپس وظيفه نظارت را برعهده گيرد.
2) خداوند، شخص پيامبر و امام را خود تعيين كرده و از طريق خاص خود به مردم معرفى مى‏كند؛ ليكن مرجع به تعيين نوعى از جانب خداوند منصوب مى‏شود؛ يعنى در اسلام تنها شروط و ويژگيهاى مرجع بيان شده و انتخاب آن به امت واگذار شده است. بنابراين نهاد مرجعيت، منصوب از جانب خداوند است ولى شخص مرجع از جانب مردم انتخاب مى‏شود.
3) به كسانى كه از پيامبر پيروى مى‏كنند، مسلمان و به كسانى كه از امام پيروى مى‏كنند، مؤمن و به كسانى كه از مجتهد پيروى مى‏كنند، مقلّد گفته مى‏شود، بنابراين جايگاه هر يك از مفاهيم اسلام، ايمان و تقليد روش مى‏شود.
4) نبى و امام الزاماً بايد معصوم باشند. يعنى همه احكام و مفاهيم و ارزشهاى دينى را در خود به عينيت رسانده و به هيچ نحو (چه عمد و چه خطا و چه از روى جهل و نسيان) مرتكب گناه نشوند. همچنين اين حالت بايد در سراسر دوران عمرشان برقرار باشد؛ زيرا نبوت و امامت عهدى الهى است كه به ظالمان سپرده نمى‏شود؛ و لو ظلم آنها به خودشان بوده و در گذشته، واقع شده و حال از آن توبه كرده باشند. (42) و اما در مرجع تنها وجود عدالت فعلى كافى است و نيازى به عصمت به معناى وسيع آن و در تمام عمر نمى‏باشد؛ گرچه مفهوم عدالت مرجع در حد بالايى به مفهوم عصمت نزديك است. (43)
5) نبى و امام خود مستقلاً وظيفه نظارت و اشراف را بر عهده دارند؛ ليكن مرجع به دليل عدم برخوردارى از عصمت خود نيز نيازمند نظارت و اشراف مقام بالاترى است. سنّت و سيره پيامبران و امامان اين نقش را ايفا مى‏كند؛ زيرا مرجع ملزم به تبعيت از آن و حركت در چارچوب آن است.(16)

فصل دوم: مبناى مشروعيت
مشروعيت در زبان انگليسى به معناى “حقانيت، قانونى بودن، صحت و درستى، حلاليّت و حلال زادگى” آمده است.(31) اين واژه در عربى از ماده “شرع” و به معناى “تطابق با شريعت” مى‏باشد.(32) مشروعيت در اصطلاح علوم سياسى عبارت است از توجيه عقلانى إعمال حاكمت از سوى حاكم و يا به عبارت ديگر، يك ويژگى در نظام حكومتى است كه حاكم به مدد آن، حكمرانى خويش را صحيح مى‏داند و مردم نيز تبعيّت از حكومت را وظيفه خود مى‏شمارند. غصب، واژه مقابل مشروعيت است و در مواردى صدق مى‏كند كه حكومت به ناحق در دست كسانى قرار گيرد.(33) هر نظام سياسى براى خود، مبنايى ويژه در مشروعيت اتخاذ كرده و بر آن اساس شكل مى‏گيرد. برخى از نظريات در منشأ پيدايش دولتها مى‏توانند مبناى مشروعيت نيز قرار گيرند. برخى از مبانى مشروعيت عبارتند از:
1) ارزشهاى اخلاقى: برخى، عدالت و بسط ارزشهاى اخلاقى را منشأ الزام سياسى مى‏دانند، بنابراين اگر حكومت در اين مسير گام بردارد، مشروع است. افلاطون براى نخستين بار، ايده عدالت را مطرح كرد. پس از وى ارسطو، پى‏گيرى مصالح مشترك را معيار مشروعيت حكومت شمرد. هگل و پيروانش نيز عدل و ارزشهاى اخلاقى را ملاك مشروعيت دولتها مى‏دانند.
2) قرارداد اجتماعى: حكومتهاى دموكرات، مشروعيت خود را براساس نوعى قرارداد پنهان ميان ملت و حاكمان مى‏دانند. هابز از پيشگامان اين نظريه است. وى مفاد اين قرارداد را بخشش غير قابل برگشت همه حقوق شهروندان به حاكم مى‏داند. جان‏لاك در صورت تخلف حكام از قرارداد، حق انقلاب را براى مردم قائل است. مشهورترين نظريه پرداز قرارداد اجتماعى، ژان‏ژاك روسو است كه دولت را برآيند و مظهر اراده عموم مى‏داند. به طور كلى بدون وجود نوعى توافق ميان مردم و حاكمان، هيچ حكومتى با هر مبنايى از مشروعيت به استقرار نايل نمى‏شود.
3) زور و قدرت: عرف تداول حکومت در نظامهای سياسی قديم معمولا بر مبنای قدرت و زور بيشتر استوار بود. نيچه در عصر جديد، برخوردارى از قدرت بيشتر براى تسلط بر ديگران را ملاك مشروعيت دولت مى‏دانست.
4) تفويض الهى: بسيارى از پادشاهان در امپراتوريهاى باستان و حتى در قرون گذشته، خود را نماينده خداوند و ظل اللّه معرفى كرده و مشروعيت حكومت خود را مستقيماً منتسب به خداوند مى‏دانستند.
5) سنت، كاريزما، عقلانيت: ماكس وبر در مقايسه ميان نظامهاى مختلف به سه نوع مبناى مشروعيت اشاره مى‏كند: نظامهاى سنتى كه براساس آداب و رسوم و قوانين نانوشته شكل گرفته و اداره مى‏شوند و نظامهايى كه برمبناى خصوصيات و ويژگيهاى خارق العاده رهبر و حاكم آن استوار است و نظامهاى دموكراسى غرب كه برمبناى خِرَد و عقلانيت بنا نهاده شده است.(34)
6) خلافت و نظارت: مبناى مشروعيت در دولت اسلامى از نظر سيد محمد باقر صدر براساس نظريه “خلافت انسان و نظارت الهى” شكل مى‏گيرد. انسانها بر مبناى خلافت عمومى، تكويناً و فطرتاً مى‏توانند و موظفند كه نظام سياسى مطلوب را بپادارند؛ زيرا فعليت ابعاد ديگر خلافت منوط به تحقق دولت صالح به عنوان شاخص‏ترين بعد خلافت و مهمترين راه وصول به سعادت است. از آنجا كه انسان داراى نيروى اراده و اختيار بوده و در انتخاب خير و شر، آزاد گذارده شده است؛ بنابراين مى‏تواند هرگونه نظام سياسى دلخواه را برپا كند و لو برخلاف نظر خداوند كه خلافت را به او عطا كرده، باشد. البته بديهى است كه خداوند از اين نظام سياسى رضايت نداشته و به وسيله ناظران خود - انبيا، امامان و عالمان دين- سعى و تلاش در هدايت مردم و بازگرداندنشان به راه درست مى‏نمايد؛ ليكن آنان هيچ‏گاه مجاز به اعمال زور و اجبار مردم نيستند؛ بلكه بايد در چارچوب سنتهاى الهى گام بردارند. حال اگر مردم، خود با اختيار تام به سراغ ناظران آمده و به همراه آنان، حكومت تشكيل دهند، در اين صورت دولتى مشروع از نظر اسلام پديد آمده است. بنابراين مقبوليت نه در عرض مشروعيت و نه مرادف مشروعيت است؛ بلكه بخشى از آن مى‏باشد. البته مقبوليت ممكن است جداى از مشروعيت تحقق پذيرد؛ ليكن مشروعيت هيچ‏گاه بدون مقبوليت حاصل نمى‏شود. بنابراين رابطه آن دو از باب عموم و خصوص مطلق است.(35)

مشروعيت دولت اسلامى
برمبناى نظريه “خلافت بشر” انسان بايد در همه افعال و رفتار خود به وكالت از خداوند عمل كند. در واقع خلافت انسان را در زمين مى‏توان به معناى وكالت وى از جانب خداوند دانست و بديهى است كه وكيل بايد همواره مجرى مقاصد و فرامين موكّل خود باشد؛ گرچه توانايى مخالفت با آن را نيز دارد. از سوى ديگر علاوه بر وكالت انسان از جانب خداوند، قراردادى واقعى و نه اعتبارى ميان انسان و خداوند بسته شده است. (44) انسانها براساس اين قرارداد بايد تمام سعى و كوشش خود را براى عبوديت نسبت به خداوند و تحقق همه جانبه ربوبيت الهى در جهان طبيعت اعمال كنند. بنابراين انسانها گرچه مختارند هرگونه نظام سياسى دلخواه را انتخاب نمايند؛ ليكن براساس وكالت و قرارداد مذكور بايد سعى در برپايى نظام دلخواه موكل و طرف قرارداد خود داشته باشند. نظام دلخواه خداوند آن است كه از يك سو همه انسانها در آن مشاركت داشته و نقش خلافت را به خوبى ايفا كنند و از سوى ديگر براى تحقق همه جانبه خلافت و مصونيت آن از انحراف، همواره خود را تحت نظارت الهى كه در سه نهاد نبوت، امامت و مرجعيت متجلّى مى‏شود، قرار دهند و به اين ترتيب پروسه خلافت انسان و نظارت الهى تكميل شده و تضاد و تعارض ميان مشروعيت مردمى و الهى از ميان مى‏رود. بنابراين نظام مشروع آن است كه از يك سو اكثريت مردم آن را بپذيرند و از سوى ديگر مورد پذيرش خداوند باشد. هر يك از اين دوبخش اگر از ميان رود، ديگر نمى‏توان نظام مذكور را مشروع خواند؛ بنابراين گرچه مفهوماً ميان مشروعيت و مقبوليت تفاوت هست؛ ليكن مصداقاً هيچ‏گاه مشروعيت از مقبوليت، جدا و منفك نمى‏شود. به عبارت ديگر رابطه آن دو از قبيل عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر نظام مشروعى الزاماً بايد مقبول نيز باشد [به دلالت ضمنيّه] ولى هر نظام مقبول الزاماً مشروع نيست. به عبارت سوم مقبوليت مفهوماً در درون مشروعيت قرار دارد نه در كنار آن، و اما مصداقاً نظامهاى مشروع جزئى از نظامهاى مقبول به شمار مى‏روند. باز به تعبير ديگر مشروعيت و مقبوليت در طول هم قرار دارند نه در عرض هم. در تعريف مشروعيت الزاماً مقبوليت نيز تعريف مى‏شود و در واقعيت خارجى مشروعيت نيز همواره بايد مقبوليت موجود باشد. بنابراين مقبوليت را مى‏توان صرف نظر از مشروعيت در نظر گرفت و مصاديق آن را جستجو كرد؛ ليكن مشروعيت را نمى‏توان هيچ‏گاه بدون مقبوليت در نظر گرفت و مصداقى براى آن يافت. در پايان، اين تذكر نيز لازم است كه خداوند هرگاه بخواهد مى‏تواند براساس مفاد وكالتنامه و قرارداد مذكور از وكيل خود سلب وكالت نموده و قرارداد را يك جانبه فسخ نمايد؛ خصوصاً در صورتى كه وكيل به وظايف خود عمل نكرده و در واقع، خود موجب فسخ قرارداد شده باشد. ليكن با اين حال خداوند براساس سنن خود هيچ‏گاه قصد اين كار را ندارد؛ بلكه بنابر آن است كه مقاصد و اهداف خلقت در ضمن همين وكالت و قرارداد تحقق يابد. در واقع تنها عامل فسخ وكالت و قرارداد، انقضاى وقت آن با مرگ انسان است.(36)

نقش عالمان دين در دولت اسلامى
توسعه سياسى و اجتماعى جهان معاصر و تضعيف نقش زور و استبداد و تقويت نقش مردم در حكومتها از يک سو و تلاشها و فداكاريهاى علماى اسلام براى مبارزه با استبداد داخلى و استعمار خارجى موجب اقبال مردم نسبت به عالمان دين گشته و در نتيجه آرام آرام بحث ولايت فقيه به صورت شفافتر در فقه متبلور شده و در عرصه سياست و اجتماع نيز فقها با اقتدار بيشتر وارد عرصه شدند. ظهور سياسی نظريه ولايت فقيه در سطح روابط اجتماعی از آغاز دوره قاجاريه و در ضمن مباحث فقهى مرحوم نراقى، صاحب جواهر، شيخ انصارى، ميرزاى نايينى، امام خمينى، صدر و … و پاره‌ای فعاليتهاى سياسى نسبتا گسترده از سوی گروه قابل توجهی از اين افراد به خوبى مشاهده مى‏شود. امام خمينى براى نخستين بار به صورت صريح، بحث از دخالت مستقيم عالمان دين در دولت و به دست گرفتن بخشى از قدرت جهت برخوردارى دين از ضمانت اجراى بيرونى سخن رانده و چارچوب كلى آن را در كتاب “حكومت اسلامى” تدوين نمودند. در واقع اثبات لزوم دخالت فقيه در حكومت، نقطه پايانى بحث امام و نقطه آغازين بحث صدر بود. شهيد صدر در صدد نهادينه ساختن آن و تبيين شروط، وظايف و مسؤوليتهاى آن و رابطه‏اش با ديگر نهادهاى قدرت در دولت بوده است. از سوى ديگر امام همواره تأكيد بر اين داشته كه دولت اسلامى كه فقيه در رأس آن قرار دارد، دولتى كاملاً مردمى بوده و اداره امور در دست آنها قرار دارد. صدر با تبيين مشروعيت نظام جمهورى اسلامى در قالب نظريه “خلافت انسان و نظارت الهى” و چينش نهادهاى مختلف قدرت و قواى سه‏گانه به اين ايده امام، عينيت بخشيد.(37)
برخى رابطه ميان ولى فقيه و مردم را بر سه‏گونه دانسته‏اند: ولايت شرعى، جواز تصرف شرعى، نظارت. نويسنده مذكور معتقد است كه امام در برهه‏اى از زمان، شهيد صدر، مرحوم مطهرى و آية الله منتظرى معتقد به نوع سوم نظارت فقيه مى‏باشند و بر همين اساس، آنان به مشروعيت الهى - مردمى قائل هستند.(38) اين نظريه كاملاً درست به نظر نمى‏رسد؛ زيرا امام و صدر از حيث تئوريك قائل به ولايت مطلقه فقيه بوده‏اند. صدر از حيث حقوقى تفاوتى ميان نهاد سوم نظارت الهى با دو نهاد ديگر يعنى نبوت و امامت نمى‏بيند. ليكن اعمال ولايت و به فعليت رسيدن آن از منظر وى منوط به پذيرش مردم و رجوع به فقيه مى‏باشد، همان گونه كه در مورد پيامبر و امام نيز اين گونه است. منشأ اين پندار نادرست در واژه نظارت - يا به تعبير شهيد صدر “شهادت” - نهفته است كه مى‏تواند معانى مختلفى داشته باشد؛ به ويژه آن كه اصطلاح امروزى آن به صورت طرف مقابل “ولايت” در آن زمان، كاربرد نداشته است.
شهيد صدر در نگاهی کلان به انديشه سياسی اسلام در قرآن به دوخط موازى در برنامه‏ريزى الهى پى برد: خط خلافت و خط نظارت. متوليان خط نظارت موظفند در چارچوب سنتهاى الهى - از قبيل: اصل اختيار و آزادى مردم و جايز نشمردن اجبار آنان- به هر نحو ممكن بر حركت اجتماعى و سياسى انسانها نظارت كرده و آن را از انحراف مصون نمايند. آنان حتى گاه با شهادت خود، موجبات اين عمل را فراهم مى‏آوردند؛ نمونه بارز اين موضوع در قيام امام حسين مشاهده مى‏شود. خداوند به ناظران خود در زمين جهت امكان فعاليت، اختيارات تام و به تعبير ديگر ولايت مطلق داده است. ليكن اين اختيارات الزاماً بايد در چارچوب اهداف و سنتهاى الهى انجام پذيرند. بنابراين آنان هيچ‏گاه مجاز به اعمال زور و استبداد نيستند. ولايت فقيه از ديدگاه صدر آن چنان وسيع و گسترده است كه شامل هر موضوع مربوط به مصالح اسلام و مسلمانان شده و حتى اطاعت از فرامين آن بر ديگر فقها و مراجع نيز واجب است؛ ليكن همان گونه كه گفته شد، فقيه نيز همچون پيامبر و امام مجاز به اعمال زور و استبداد براى به دست گرفتن يا حفظ قدرت نيست؛ مگر آن كه مردم خود به گرد او جمع شده و ولايت مطلقه او را با اختيار خود پذيرفته و به فعليت رسانند. در اين باره به عبارتى از امام خمينى توجه فرماييد: “ما بناى بر آن نداريم كه يك تحميلى بر ملتمان بكنيم. اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتورى بكنيم. ما تابع آراء ملت هستيم. ملت ما هر طور رأى داد، ما هم از آنها تبعيت مى‏كنيم. ما حق نداريم؛ خداى تعالى به ما حق نداده است كه بر ملتمان چيزى را تحميل كنيم.” بنابراين ميان پذيرش مشروعيت الهى- مردمى و نظريه “نظارت فقيه” در مقابل نظريه “ولايت” تلازمى نيست. صدر از يك سو مقبوليت را در متن مشروعيت دولت اسلامى قرار داده و تضاد ميان خدا و مردم را از ميان برده و از سوى ديگر قائل به ولايت مطلقه فقيه نيز هست.(39)

مجلس رهبرى
شهيد صدر براى تضمين عنصر مقبوليت در رهبری و خروج از حالت فردى كه مرجعيت شيعه در طول تاريخ در اثر عوامل مختلف به آن دچار بود، پيشنهاد تشكيل مجلسى را مى‏دهد كه در آن صد عضو شركت داشته و ده نفر آنان از مجتهدين باشد. اعضاى ديگر نيز از ميان متفكران، متخصصان و نويسندگان و… انتخاب مى‏شوند. رهبر بايد كليه وظايف و مسؤوليتهاى خود را در ضمن اين سازمان و در چارچوب آن انجام دهد. اين مكانيسم موجب تقويت نهاد رهبرى و جلب مشاركت بيشتر ديگر نخبگان جامعه و نفوذ بيشتر رهبرى در سطوح مختلف جامعه مى‏شود. (40) اين مجلس را مى‏توان تا حدى شبيه به مجمع تشخيص مصلحت در ساليان اخير دانست نه مجمع در ساليان آغازين كه تنها وظيفه حل اختلافات ميان مجلس شورا و شوراى نگهبان را بر عهده داشت. صدر هر دو وظيفه “انتخاب رهبر و نظارت بر آن” و “نهاد مشورتی رهبر” را يک جا بر عهده مجلس مزبور می‌شمرد. در نظام اسلامی ايران اين دو وظيفه از يک ديگر جدا شده و مورد نخست به مجلس خبرگان به عنوان نهادی انتخابی و مورد دوم به مجمع تشخيص مصلحت به عنوان نهادی انتصابی واگذاشته شده است.

پاورقى‏ها:
(1) علامه طباطبايى، تفسير الميزان، موسسه اسماعيليان، قم، 1973، ج 1، ص115.
(2) همان.
(3) سيد محمد باقر صدر، “خلافة الإنسان و شهادة الأنبياء” در مجموعه “الاسلام يقود الحياة”، وزارت ارشاد، تهران، ص133 و 134.
(4) علامه مجلسى، بحار الانوار، موسسه الوفاء، بيروت، ج22، ص348.
(5) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، 135 و 136.
(6) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص136 تا 138.
(7) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص138 و 139.
(8) محمد تقى مجلسى، روضة المتقين، بدون مشخصات، ج6، ص402.
(9) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص141 و 142.
(10) علامه طباطبايى، الميزان، ج1، ص 114 تا 150.
(11) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص 151 و 152.
(12) درباره دوره طلايى بشر رجوع شود به كتاب درسى تاريخ ايران از آغاز تا صفويه - ص12 و 13.
(13) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص153 و 154.
(14) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص154 و 155.
(15) امام خمينى، چهل حديث، نشر رجاء، تهران، 1368، ص4 تا 25.
(16) شيخ عباس قمى، منتهى الآمال، نشر جاويدان، تهران، 1367، ص87.
(17) شيخ عباس قمى، منبع سابق، ص411.
(18) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص156 تا 160.
(19) واقدى، مغازى، موسسه اعلمی، بيروت، 1989، ج1، ص209 تا 213.
(20) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص161 تا 163.
(21) شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان(باب زيارات - زيارت مطلقه امام حسين)، ص 429.
(22) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص163 تا 165.
(23) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص167 تا 172.
(24) راغب اصفهانى، المفردات في غريب القرآن- دفتر نشر کتاب، 1404، ص 267 و 268.
(25) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص143 و 144.
(26) سيد محمد باقر صدر، همان منبع،ص144.
(27) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص 145.
(28) سيد محمد باقر صدر ، همان منبع، ص 145 تا 147.
(29) محمد باقر مجلسى، همان منبع، ج2، ص88.
(30) سيد محمد باقر صدر، همان منبع، ص 148 و 149.
(31) محمدرضا جعفرى، فرهنگ نشر نو، شرکت نشر نو، تهران، 1377، ص679.
(32) لوييس معلوف، المنجد فى اللغة، دارالمشرق، بيروت، 1992، ص383.
(33) محمدجواد نوروزى، فلسفه سياست، موسسه امام خمينی، قم، 1378، ص115 و 116.
(34) همان، ص118 تا 125 و د. عبدالوهاب الكيالي، موسوعة السياسة، موسسه العربيه، بيروت، 1983، ص702 تا 705 و سيد محمدباقر صدر، “لمحة تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية” در مجموعه الاسلام يقود الحياة”، وزارت ارشاد، تهران، بی‌تا، ص17.
(35) در اين باره به طور مفصل به “خلافة الإنسان و شهادة الأنبياء” و “مقدمات في التفسير الموضوعي” رجوع شود.
(36) سيد محمدباقر صدر، اقتصادنا، مجمع علمی، 1408، ص564 تا 566؛ همو، مقاله “حول الإسم و الشكل التنظيمى لحزب الدعوة” در کتاب “استشهاد الامام الصدر من منظور حضاري”، منشورات حزب الدعوة، بدون ساير مشخصات؛ محمد حسين جمشيدى، مقاله “انديشه سياسى آية الله شهيد صدر” در فصلنامه علوم سياسی، شماره12، پاييز1374، ص46 و 47.
(37) شبلى الملاط، تجديد الفقه الاسلامي، دارالنهار، بيروت، 1998، ص81 تا 85 و 100 و 101.
(38) محسن كديور، حكومت ولايى، نشر نی، تهران، 1377، ص149.
(39) سيد محمدباقر صدر، “خلافة الإنسان و شهادة الأنبياء”، همان مشخصات؛ همو، الفتاوى الواضحة، دارالتعارف، بيروت، بی‌تا، ص114 تا116.
(40) سيد محمدباقر صدر، “لمحة تمهيدية…”، همان مشخصات، ص13.

علی معموری

1. از باب نمونه: “…إذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح…” اعراف 69 و “و يجعلكم خلفاء الأرض” نمل 62.
1. “إنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الإنسان انه كان ظلوماً جهولاً” احزاب 72.
2. “ما تعبدون من دونه إلاّ أسماء سميتموها انتم و آباؤكم ما أنزل اللّه بها من سلطان…” يوسف 40.
3. قال رسول الله‏صلى الله وعليه وآله وسلم: “ان الناس من آدم الى يومنا هذا مثل اسنان المشط لا فضل للعربي على العجمي و لا للاحمر على الاسود الا بالتقوى”(4)
4. برای نمونه:”ان اکرمکم عند ربکم اتقاکم” حجرات 13 و “و أن ليس للإنسان إلا ما سعى” نجم 39.
5. “إنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الإنسان انه كان ظلوماً جهولاً” احزاب 72.
6. “…إن العهد كان مسؤولاً” اسراء 34 .
1. “ان الذين توفاهم الملائكة ظالمي انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين في الأرض قالوا ألم تكن أرض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فأولئك مأويهم جهنم و ساءت مصيراً” نساء 97.
2. “انا هديناه السبيل إما شاكراً و اما كفوراً” انسان 3.
3. “قلنا اهبطوا منها جميعاً فإما يأتينكم منّي هدىً فمن تبع هداي فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون” بقره 38.
1. قال رسول الله‏صلى الله وعليه وآله وسلم: “تخلّقوا بأخلاق اللّه.”(8)
2. “يا ايها الإنسان انك كادح الى ربك كدحاً فملاقيه” انشقاق 6.

1. علامه طباطبائى در تفسير الميزان به تفصيل از داستان آفرينش آدم و حوا و خلافت آنها ياد كرده و آيات قرآنى در اين باره را مورد تحليل و بررسى قرار داده و رواياتى نيز در اين زمينه نقل كرده است.(10)
2. “و ما كان الناس إلاّ أمة واحدة فاختلفوا…” يونس 19، “…كان الناس أمة واحدة فبعث اللّه النبيّن مبشرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه…” بقره 213.
3. ويژگيهاى فطرت الهى انسان از آيه ذيل به دست مى‏آيد: “فأقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن أكثر الناس لا يعلمون×منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلاة و لا تكونوا من المشركين×من الذين فرّقوا دينهم و كانوا شيعاً كلّ حزب بما لديهم فرحون” روم30- 32.
4. “…كان الناس أمة واحدة فبعث اللّه النبيّن مبشرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه…” بقره 213.
5. “…و حملها الإنسان انه كان ظلوماً جهولاً” احزاب 72.
6. “و نريد ان نمن على الذين استضعفوا في الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين” قصص 5.

1. “…فبعث اللّه النبيّن مبشرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه…” بقره 213.
2. “…قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يفسك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال إني أعلم ما لا تعلمون” بقرة 30.
3. “و نريد أن نمن على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين” قصص 5.
4. براى نمونه مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد: خطاب پيامبر به سربازان تازه از جنگ برگشته “مرحباً بقوم قضوا الجهاد الأصغر و بقي عليهم الجهاد الأكبر”(15)؛ مكث امام على از قتل عمرو بن عبدود به دليل هيجان غضب(16)؛ پرداختن امام حسين و يارانش به قرائت قرآن و عبادت و نماز در شب عاشورا(17) و موارد بسيار ديگر.
5. “و ما ارسلنا في قرية من نذير إلاّ قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون” سبأ 34، “و كذلك ما أرسلنا من قبلك في قرية من نذير الاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءَنا على أمة و إنا على آثارهم مقتدون” زخرف 23.
6. “و يوم نبعث في كل امة شهيداً عليهم من أنفسهم و جئنا بك شهيداً على هؤلاء و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيى‏ء و هدىً و رحمة و بشرى للمسلمين” نحل 89.
1. “…و يضع عنهم إصرهم و الأغلال التي كانت عليهم…” أعراف 157.
2. “و شاورهم في الأمر فاذا عزمت فتوكل على اللّه”؟؟؟
3. البته بيعت با پيامبر، امام و رهبر برحق شرعاً واجب است؛ ليكن هيچ شخصى و نهادى حقّ اجبار مردم را ندارد.
4. به مواردى از اين آيات توجه كنيد: “…و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل…” نساء 58؛ “الزانية و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما…” نور 2؛ “و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما…” مائدة 38؛ “…أن أقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه…” شورى 13؛ “و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر…” توبة 71.
5. مشهورترين و بارزترين مورد به قضيه جنگ اُحد مربوط مى‏شود كه پيامبرصلى الله وعليه وآله وسلم تصميم بر ماندن در مدينه داشتند؛ ولى به احترام آراء اكثريت مسلمانان از نظر خود عدول كردند.(19)
6. “و ما محمد إلاّ رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم…” آل عمران 144.
7. زيارت وارث: “اشهد انك كنت نوراً في الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهرة لم تنجسك الجاهلية بأنجاسها و لم تلبسك من مدلهمات ثيابها و اشهد أنك من دعائم الدين و اركان المؤمنين”(21)
1. لزوم اخذ به اكثريت آراء براساس دومفهوم “شورى” و “ولايت” استفاده مى‏شود: “…و أمرهم شورى بينهم…” شورى 38، “و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر…” توبه 71 منظور از ولايت عامه مؤمنان كه به طور مساوى ميان همه آنها جريان دارد، سرپرستى آنها بر امور اجتماعى و سياسى است كه به قرينه بخش بعدى آيه “امر به معروف و نهى از منكر” استفاده مى‏شود.
2. “و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس به نفسه…” ق 16؛ “و العصر ان الإنسان لفي خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و تواصو بالحق و تواصوا بالصبر” سوره عصر.
3. “افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الينا لاترجعون” مؤمنون 115.
1. “انا انزلنا التوراة فيها هدىً و نورٌ يحكم بها النبيون الذين أسلموا للذين هادوا والربانيون و الأحبار بما استحفظوا من كتاب اللّه و كانوا عليه شهداء” مائدة 44.
2. “…ليكون الرسول شهيداً عليكم و تكونوا شهداء على الناس…” حج 78.
3. “و كذلك جعلناكم أمة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس…” بقرة 143.
4. “…بما استحفظوا من كتاب اللّه و كانوا عليه شهداء…” مائدة 44.
5. اين شرط از مفهوم مراقبت كه لازمه نظارت است، برگرفته شده است؛ بر اين اساس كه انجام مراقبت بدون آشنايى كامل با اوضاع و احوال شخصى مورد مراقبت ممكن نيست. دلالت ضمنى نظارت بر مراقبت از آيه ذيل استنتاج مى‏شود: “كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم” مائده 117.
6. اين صفات كه پيش شرط منصب نظارت مى‏باشند در ضمن مصائب و بلاياى اجتماعى براى نيكوكاران حاصل مى‏شود: “إن يمسسكم قرح فقد مس القوم قرح مثله و تلك الأيام نداولها بين الناس و ليعلم اللّه الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء…” آل عمران 140.
7. “…بما استحفظوا من كتاب اللّه و كانوا عليه شهداء…” مائدة 44.
1. “…قال انى جاعلك للناس اماماً قال و من ذريتى قال لا ينال عهدى الظالمين” بقره 124.
2. قال الإمام العسكرى: “فأما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعا لامر مولاه فللعوام ان يقلّدوه”(15)
1. “…الست بربكم قالوا بلى…” اعراف 172.

دسته‌ها: تاریخ تفکر اسلامی |  چاپ نوشته |